《大乘起信論直解》校注
Commentary on A Straightforward Explanation of the Treatise on Awakening Mahayana Faith

一、前言

《起信論》全名《大乘起信論》，傳為天竺馬鳴菩薩（一○○─一六○）所造，漢譯標有〔梁〕真諦（四九九─五六九）譯本（舊譯）及〔唐〕實叉難陀（六五二─七一○）的新譯本。自《起信論》出，歷來注家頗豐，除了印度的注疏傳有龍樹菩薩造《釋摩訶衍論》解釋《起信論》外，其他注疏本更是系出於中國佛教各大宗門，可見《起信論》影響中國佛教思想甚深，乃至被認為是學習中國佛教的「入門書籍」。

然而，關於《起信論》的作者、譯者以及成書問題，有隋代《法經錄》將其列入「眾論疑惑」中，迄今學術界對《起信論》的著作及翻譯仍爭論無定。據梁啟超（一八七三─一九二九）《大乘起信論考證．序》說，近代以日本學者松本文三郎（一八六九─一九四四）、望月信亨（一八六九─一九四八）、村上專精（一八五一─一九二九）等為代表，從史觀、文本義理發展諸角度認為《起信論》不僅非馬鳴所造，也不是真諦的譯品，應是中國本土的著作；而反對此論點的日本學者則有常盤大定（一八七○─一九四五）、羽溪了諦（一八八三─一九七四）等人。

這股疑《起信》之風也從東瀛吹向漢地，代表是以復興法相唯識學的支那內學院歐陽竟無（一八七一─一九四三）及其學生王恩洋（一八九七─一九六四）為首，如王恩洋強烈批駁：「《起信論》非佛教論，背法性故，壞緣生故，違唯識故，如《金七十論》等。」而歐陽氏等人之論亦引起以太虛（一八八九─一九四七）為首，及其門下武昌佛學院陳維東（生卒年不詳）、唐大圓（一八八五─一九四一）及比丘會覺（一八九二─一九七一）諸士的不滿而為文互詰，如唐大圓就批評王恩洋說：「王君駁《起信》，喜將原文節縮，稍變其義，或潛改一二字以資攻難。若不檢尋原文，罔弗受其欺惑者。」

值得注意的是，不論是歐陽氏的支那內學院，或是太虛大師的武昌佛學院集團，大抵都是從法相唯識學的理解及詮釋來對《起信論》進行討論，可見即便以同一宗見判攝，仍舊會有迥然不同的結論，而此二說至終也只能是各自表述。印順（一九○六─二○○五）曾對這波以唯識為主的爭辯有如是之論：

站在唯識學的立場，評論《起信論》的教理不對，這不過是立場的不同，衡量是非的標準不同，並不能就此斷定了《起信論》的價值。……我覺得，唯識學者對於《起信論》，應以討論、商榷的態度，不應以「同我則是，異我則非」的態度來否定《起信論》。然對於以唯識融會《起信論》，似乎也終於多此一舉。

基本上，印順的立場是將《起信論》的來源以及其價值兩者分開來看。在《起信論》成書一方面，他多數是認同日本學者的學術考證，但他不認為論證《起信論》不是馬鳴菩薩造，抑或不是真諦三藏譯就抹煞了本論的價值，他說：「印度傳來的不一定都是好的……中國人作的不一定就錯。」而梁啟超那種以《起信論》為「民族光榮」則屬於感性的另一種說法了。

執實而論，古來學者對《起信論》的疑慮多數是在造論者、譯者的問題上打轉，而晚近學者則是從法相唯識的角度予以分判或融會。雖然直至近人如日本學者大竹晉（一九七四─）於二○一七年出版《大乘起信論成立問題的研究》，主張《起信論》為北朝不諳梵文的佛教學者，透過對菩提流支等人的譯作及如來藏思想的整合所造， 但這些爭論都未干涉到《起信論》影響中國佛教，甚至是世界佛教研究的實際意義，因此，與其在真偽的問題上去評價《起信論》，倒不如站在更宏觀的佛教思想發展歷程中，檢視《起信論》內在包含的一種開闊而融通的態度，及他所帶來對中國佛教修持上的重要指導。

二、阿黎耶識與《大乘起信論》的思想發展

若且以真諦三藏為《大乘起信論》的譯者來說，本論在中國的出現大約是南朝（梁、陳），此時的中國佛教正處於經典翻譯及教義建立的階段。在此稍早的魏晉時期，般若學體系的「六家七宗」採用「格義」的方法，多有對般若部經典中的「空」比附為玄學「無」的概念，直到鳩摩羅什（三四四─四一三）譯介了龍樹菩薩中觀思想的相關典籍，加以其高弟僧肇（三八四─四一四）等人闡發，對中觀般若的空性思想才逐漸有所掌握。而〔北魏〕菩提流支、勒那摩提等人翻譯世親菩薩的《十地經論》，〔北魏〕佛陀扇多、〔梁〕真諦分別譯出無著菩薩的《攝大乘論》，則開顯了在〔唐〕玄奘（六○二─六六四）之前的古印度瑜伽唯識學。此時，大乘佛教的兩大教法，中觀及唯識可說已陸續譯介至中土。

中觀般若學所強調的「空性」是萬法的體性，雖然聲聞教法與大乘教法對空性的詮釋著重點不同，但它可以說是佛教最重要的根本思想。瑜伽唯識則是站在空性的基礎上，探討萬法的相狀，認為各種現象的生起與眾生的心識有密切關係。南北朝時期在中國流行的瑜伽唯識思想，有依著《十地經論》為根據所立的地論師說，也有根據《攝大乘論》所立的攝論師說，他們都體現了從討論萬法的「空性」轉向「心性」的脈絡。