初期佛教家庭倫理觀

家庭是社會的基礎，亦是社會的骨幹。自古以來，人類已感覺到「家」的重要性，同時亦相當重視「家」。「家」在《象跡喻大經》中被定義為：「如以木材、瓦礫、草、泥土，,覆蓋虛空，稱之為『家屋』。」

在《說文解字注》中解釋為： 「『家』，居也，從七、從豭，七為交覆深屋，豭為牡豕。」

以字義而言，「家」是起源於農業定居，從游牧到耕種，築屋以養家畜，從事於生產、繁殖。陶希聖在《婚姻與家族》一書說：「家，在古代有夫婦的意義，如詩經所謂『無室無家，狁猥之故』及『宜爾室家，樂爾妻孥。』到了《易經》的解釋，便有較廣的意義，〈家人卦彖〉曰：『家有嚴君焉，父母之謂也。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦，而家道正，正家而天下定矣。』這裡的家，明白指出是父子兄弟夫婦。」

「家」，拉丁文意為共同取暖與煮食之處，故「家」是指有火的地方。又，英文意指一父一母共住在同一屋宇下。胡申生、陸緋雲說：「家庭是由婚姻、血緣或收養關係所組成的社會生活基本單位。」

美國社會學家EW Burgess和HJ Lock在《家庭》一書中提出：「家庭是由婚姻、血緣或收養關係組成的群體，各人以其作為父母、夫妻或兄弟姐妹的社會身分相互作用和交往，創造一個共同的文化。」

中國社會學家孫本文認為：「家庭是夫婦、子女等親屬所結合的團體。」

由此論之，「家」是由於生理、心理的需求而形成，所謂： 「之子于歸，宜其室家」、「女有家，男有室，女子生而願為之有家，男子生而願為之有室。」

由此視之，家不僅是營生、保衛、繁衍的功用，進而形成了經濟與共同生活單位，亦即是構成社會的具體單位。如陸緋雲對家庭功能一條則說：家庭功能是多方面的，能滿足人和社會的多種需求：一、經濟功能；二、生育功能；三、性生活功能；四、教育功能；五、撫養與贍養功能；六、感情交流功能；七、休息與娛樂功能。

並且還提到：「家庭功能不是固定不變的，也不是脫離社會而獨立存在。決定家庭功能的社會需求和家庭本身的特性，這兩個因素都在歷史性變化著。家庭發展 的每一個階段，總是與社會變化和家庭本身功能的變化發展密切相關。」

「家」是人類的「歸宿」，倦鳥的「歸巢」，就以古代希臘的農商民族而言，他們日出而作，日落而息，早出晚歸，「家」就是他們的「歸宿」、「住所」；古代希伯來人是遷徙性的民族，沒有固定的「住處」，「家」就是他們的「驛站」、「歇宿」。前者的家是永久性的，而後者的家則是暫時性的。

「家」是由夫婦、父母、子女、兄弟、姐妹等所組成的一個共同生活體，也是家族安身的場所。「家」是每個人的生活中心，儘管有些人，一天到晚都在外東奔西跑，但是一到晚上，仍然要回家。如果有個和樂、幸福的家庭，一回到家裡，就會感到一股溫暖，享受家庭的快樂。因此，家可以說具有保護慰藉和安歇的功能。再看到處流浪的獨身漢，不論在精神上或物質上，都感到貧乏、落寞、孤獨。從此觀之，更加可以了解和體會到家庭的重要性。

「家」是構成社會的最小單位，因此家庭的生活就是社會生活的基礎。唯有經歷這種家庭性的生活，才能具備日後適應社會的基本能力。所以健全的家庭教育是非常重要的，它隱藏著一股強大的無形力量，能夠影響到每一家庭成員的一生前景。而且，美滿的家庭生活往往也是成就大志業的基石，故千萬不可疏忽之，而任其散漫。

「家」不僅撫養培育個人成長，也是個人精神感情的寄託，更是個人奮鬥的目標。就原始心理的反應來說，馬兒歸巢，必定會將覓到的食物，帶回巢裡餵養幼鳥；人從早到晚，不斷地努力工作，無非是要把所獲得的收穫獻給家人，與家人分享。如果只是一味的在外尋覓，卻忘了和家人分享情趣、成果，那就變成本末倒置了，而且也感受不到家庭的幸福和溫馨。因此，《雜阿含九三經》將家定義為：

「何故名家？其善男子，處於居家，樂則同樂，苦則同苦，在所為作，皆相順從，故名為家。」

就以一個呱呱落地的嬰兒而言，「家」就是他的生活中心、他的智慧源泉、未來人生幸福的精神寶庫。特別是家庭生活，是孕育個人心智成長和志業的源流。它流露著經驗的傳承、人格的特質和文化的生命。同時，家也是延續家族、種性的處所。由此可見，家是富有很大的意義。

至於，原始佛教對「家」之觀念，主要還是繼承部族的傳統家族制度。雖然原始佛教對於當時的階級制度或階級區別的觀念，給與正面的反對，但是對於古來的家族制度，並沒有強烈的論難。關於這點，後期的佛教亦復如是。無論是在原始佛教聖典，乃至信奉佛教之諸王所發布的詔21189;，皆未發現佛教對於家族制度存有積極性的變更意圖；反而是延續過去一般世人的那種應順家族的觀念。

當時的社會組織，基本上是由氏族所構成。各國氏族特有的「氏族法」之意義，皆由族長確定；族長支配著一族的生活起居，負有保護氏族的生命、財產和領土的責任。對於氏族性社會所構成的自體，原始佛教是承認的，這可從原始佛教聖典中窺見。於此前提之下也可以發現勸導人們行善的例子，如《增支部》說：

「諸比丘：大樹是依止雪山王，而由三增長而增長。云何為三？由樹枝、樹葉而增長；由樹皮、嫩芽增長；由樹膚、樹心而增長。……如此地，諸比丘！家屬依止有信心的族長，而彼等由三增長而增長。云何為三？由信而增長；由戒而增長；由慧而增長。家屬依止有信心的族長，而其由三增長而增長。[是時世釋便說此偈言：]

如山岩聳立於廣林的荒野，諸樹諸喬木依止它﹝山岩﹞而增長； 如是具足戒、信的族長，在此世間， 妻子、親族、朋友、近親眾，依靠他而生活。彼等有明眼﹝眼光﹞者，見彼具戒者的戒行、施捨、善行而仿效他。在此世間履行法、趨向善起之道，於歡喜天受諸欲樂之喜悅。」

從上述引文的敘述，可以得知以族長為中心的氏族生活，完全是受族長的人格修養所影響；而族長所表現出來的德行、風範也是氏族學習、仿效的對象。同時族長在全體氏族的生活圈子，扮演著一個極為重要的角色，整個氏族命運的興衰，可說完全操縱在族長手中。然而，身為家長所應守的倫理，在原始佛教聖興中處處皆可看到，而「奉養父、母，愛護妻、子」、「布施與梵行，及愛護親族」等被視為是幸福的一件事。因此親族之間應當同心協力，同舟共濟——建立共同理念，朝向同一目標。

在聖典中則有提到對於父母、兄弟，無有尊卑序、恭敬、尊重，乃至輕視親戚、鄰里是一種缺德的行為，亦是墮落之要因。《雜阿含一二七九經》說：「於父母兄弟，搥打而罵辱，無有尊卑序，是則墮負門。」《經集》〈敗亡經〉說：「誇耀血統，誇耀財產，誇耀氏姓，而輕視自己的親族者，這是敗亡者之門。」

又，在古印度的氏族社會裡，家系的延續和種族的繁衍是非常受重視的，且被看成是一種重要的義務。佛教雖然強調禁欲﹝出家者不淫，在家者不邪淫﹞，但是對於世俗人的這種繁衍子孫，傳宗接代之觀念，還是表示尊重和認同。在《教授尸迦羅越經》中，則有提及，使家族、種性繁衍永續是身為孩子對父母，乃至祖先的一種義務。《教授尸迦羅越經》說：

「長者子！東方的父母當以五事由其子來敬奉：一者奉養雙親；二者為他 們﹝父母﹞做事；三者相續家系；四者繼承財產；五者為祖先奉上供物。」

《增支部》說： 「諸比丘！觀此等五處，父母於族中欲生子。何等為五？一者子是由我們 ﹝父母﹞養育，其後〔子女〕會奉養我們；二者會幫我們勞作；三者永續家系；四者繼承遺產：五者為祖先奉祀供物。」

可是站在出家的立場，或是修道的觀點，佛教是全面性禁欲﹝性欲﹞的；而且出家是放棄家庭的一切所有而進入僧團，且以專心修持為唯一目的。如《阿摩書經》說：

「今者寧可剝除鬚髮，服三法衣，出家修逍。彼於異時，捨家財產，捐棄親族。剃除鬚髮，服三法衣，出家修道。與出家人同捨飾好。……不著香華、瓔珞，歌舞、倡伎不往觀聽，不坐高床，非時不食，金銀七寶不取、不用，不娶妻妾，不畜奴婢、象、馬、車牛、雞、犬、豬、羊、田宅園觀。不為虛詐斗秤欺人，不以手拳共相牽拒，亦不觝債，不誣罔人，不為偽詐；捨如是惡，滅於諍訟諸不善事。行則知時，非時不行；量腹而食，無所藏積；度身而衣，趣足而已。法服、應器，常與身俱。猶如飛鳥羽翮隨身，比丘無餘，亦復如是。」

《經集》說：「妻、子、父、母、財寶、穀物、親族，以及諸欲，完全捨棄，如獨角犀牛一樣獨行。」

由此可知，比丘眾是放棄財產私有、眷屬繫著，捨離我執、我愛和外境的貪染，過著獨身、乞食、少欲知足、一切隨緣的生活。這種平淡、樸素的生活，是當時人們所嚮往的。如《中阿含八○經》說：

「居家至狹，塵勞之處；出家學道，發露廣大。我今在家，為鎖所鎖，不得盡形壽修諸梵行。我寧可捨少財物及多財物，捨少親族及多親族，剃除鬚髮，著袈裟衣，至信捨家，無家學道。」

由於佛教的僧侶不必像婆羅門教那樣，在完成了梵行期和家住期的義務後，把家務交予成年的兒子，將財產分配諸子，然後﹝有妻者攜帶妻子一起﹞進入森林，過著園林隱居生活——林棲期。進而到了老年則過著純粹的出世生活，遠離家園，遍歷四方，乞食為生，行頭陀法，且以遊行各地以終晚年。同時不興、不憤；毀譽褒貶，度外視之；視生死為一，任運生活以期解脫，如《阿霸斯坦巴法經》所載：

「無火、無家、無樂、無保護而生活；議論、讀誦吠陀外，常守沈默；至聚落乞食，僅支其身；現世固不必論，雖上天亦不顧慮而遍歷。」

此期的修行者稱為比丘、行者、遊行者等，為宗教生活的最高階段——遁世期。在婆羅門教所規定的「人生四期」生活中，前二者是完成世俗義務的責任，後三者是達成個人的精神解脫。可是佛教的出家修行者，並不像婆羅門教那樣，盡完世俗義務的責任後才出家。又，出家是放棄世俗生活，遠離婚姻生活，所以從家族倫理的觀點視之，難免會招到一般世俗的非難。因此，為了避免受到外來的非難，佛陀就宣布凡是要出家者，必須獲得父母的同意。

如《四分律》卷三十四說：「爾時，輸頭檀那王聞佛度羅喉羅出家，悲泣來僧伽藍中，至世尊所。到已，頭面禮足，在一面坐，一面坐已，白世尊言：『世尊出家，我有少望心，而難陀童子當為家業，而世尊復度令出家。難陀既出家已，我復有少望心，羅喉羅當為家業，紹嗣不絕，而今世尊復度出家，父母於子，多所 饒益；乳巷瞻視，遂其成長，世人所觀；而諸比丘，父母不聽、輒便度之。唯願世尊，自今已去，敕諸比丘，父母不聽，不得度令出家。」爾時，世尊默然受王語。王見世尊然然受語已，即從坐起，頭面禮足，遶三匝而去。爾時，世尊以此因緣集比丘僧，告諸比丘：『父母於子，多所饒益；養育乳哺，冀其長大，世人所觀；而諸比丘，父母不聽，輒便度之。自今已去，父母不聽，不得度令出家；若度，當如法治。』」

《增壹阿含經》卷二十四說：「爾時，長者子即以香華散如來上，復以新白氈奉上如來，頭面禮足，在一面住。是時，世尊漸與說法。所謂論者，施論、戒論、生天之論。欲不淨，漏為是大患，出家為要。是時，世尊以知小兒心開意解。諸佛世尊常所說法苦、習、盡、道。是時，世尊盡與彼長者子說；是時，長者子即於坐上，諸塵垢盡，得法眼淨，無復瑕穢。是時，長者子即從坐起，頭面禮足，白世尊言：『唯願世尊，聽使出家得作沙門。』世尊告曰：『夫為道者，不辭父母，不得作沙門。』是時，長者子白世尊言：『要當使父母聽許。』……爾時，長者子即從坐起，頭面禮足，便退而去；還至所在，白父母言：『唯願聽許得作沙門。』父母報言：『我等今日唯有一子，然家中生業，饒財多寶，行沙門法甚為不易。』長者子報言：如來出世億劫乃有，甚不可遇，時、時乃出耳，亦如優曇缽華，時、時乃有耳；如來亦復如是，億劫乃出耳。』是時，長者子父母，各共嘆息而作是言：『今正是時，隨汝所宜。』是時，長者子，頭面禮足，便辭而去；往至世尊所，頭面禮足，在一面立。爾時，彼長者子白世尊言：『父母見聽，唯願世尊，聽使作道。」爾時，世尊告舍利弗：『汝今度此長者子使作沙門。』舍利弗對曰：『如是世尊。』爾時，舍利弗從佛受教，度作沙彌，日日教誨。」

由此可見，初期佛教在沒有妨礙到氏族制的家庭倫理之理念下，將出家生活正當化，同時亦闡述假如親族當中有一人出家，且獲得成就，其所流露出來的氣質、智慧、身教等修道功德，皆能正面的影響到家族，以及周遭的有緣群眾。並且激發他們的善心去修學佛法，且從中獲得佛法利益。

《長老偈》說：「具有智慧的人出生在家的話，此雄者﹝出家修行者﹞的七代父母可淨。」

又，在《長老尼偈》記載，出家修行者的父母與親族死後會獲得天界之安樂：「其﹝出家修行者﹞兄弟、父母在天界能夠享受不盡的欲樂。」

由此觀之，蒙受出家修行者功德的恩惠者，不只是父母、兄弟，而是包涵了全體親族。在此必須注意的是，出家者的親族們，並非毫無條件的從出家者身上獲得
利益，而是如上所述，受到出家者的那種非凡氣質、行儀、智慧的感化下，修善之心油然而生，進而修諸善行，且死後依修善福業，升天享受天界諸樂。出家修行者具有如此的功德﹝影響力﹞，且能庇護到親族的這種思想，後來也影響到中國，且流傳著一句「一子出家，九族升天」的家喻戶曉的名言。

總而言之，初期佛教對於過去諸部族問的家族結構，並沒有積極的干涉和改革。反而，在構成社會組織的諸氏族之間，所存有的貴賤、尊卑、上下差別關係上作了革新；主張四姓悉皆平等，無有勝劣差別之異，而一切的優劣、尊卑應由其行為的善惡來決定。在《雜阿含五四八經》，佛弟子摩詞迦旃延秉承佛意，告摩偷羅國王說：

「『大王！四種姓者，悉皆平等，無有勝如差別之異。」摩偷羅王白尊者摩訶迦旃延：『實爾，尊者！四姓皆等，無有種種勝如差別。』〔尊者迦旃延曰：〕「是故大王！當知四姓，世間言說為差別耳。乃至依業真實無差別也。』」

《經集》說：「不是由於〔人的〕出生而成為賤民，不是由於〔人的〕出生而成為婆羅門；是由於〔人的〕行為而成為賤民，是由於〔人的〕行為而成為婆羅門。」 「不是由於〔人的〕出生而成為婆羅門，不是由於〔人的〕出生而成為非婆羅門；是由於〔人的〕行為而成為婆羅門，是由於〔人的〕行為而成為非婆羅門。」

另外，處於當時印度新興思想體系的佛教，站在緣起的立場，對於某些思想又有新的見解，而對於家族內部的倫理也不例外。其以《教授尸迦羅越經》為最明顯的實例。