萬松行秀禪學思想之研究

宏智在心性思想上，主張以「無心」來參究禪理，強調心的靈知不昧，與心的自性本用及隨緣應用。因此宏智所舉揚的「默照禪」是介於牛頭禪與荷澤禪之間。行秀是否也繼承宏智此一觀點，將「默照禪」定位於牛頭禪與荷澤禪之間？首先行秀認為參禪的意義不是以坐脫立亡，作為求取佛道的終極目標。《從容錄》第九十六則，行秀以《林間錄》卷上，歐陽修與嵩山老僧的對話及《圓悟語錄》，佛果對大慧宗杲所開示的法語來批判當時參禪者以「坐脫立亡」為參禪的終極目標。《林間錄》卷上，歐陽修與嵩山老僧對話云：

歐陽文忠公曰：「古之高僧，臨生死之際，類皆談笑脫去，何道致之耶？」
對曰：「定慧力耳。」又問：「今乃寂寥無有，何哉？」老僧笑曰：「古之人，念念在定慧，臨終安得亂；今之人，念念在散亂，臨終安得定？」

歐陽修以僧人臨命終時，是否能坐脫立亡，預知時日來判定其修行之高低，嵩山老僧則認為這沒什麼了不起，只要能掌握人現前的每一個心念，使其常處於定慧當中，自然能生死自在。此處嵩山老僧所說的：「念念常在定慧當中」，即是《壇經》中所說的「定慧不二」，「見性成佛」之義，如何念念常在定慧當中？《從容錄》第五十八則，行秀引《六祖口訣》進一步說明云：

約理而言，先世即是前念妄心，今世即是後念覺心。以後念覺心，輕賤前念妄心，妄不能住，故云先世罪業即為消滅。妄念既滅，罪業不成，即得菩提。此理事二解，皆約觀行也。

引文中所說的「妄心」，就是指生滅心，「覺心」是指真如心或般若智。行秀認為要保持念念常在定慧當中，在理觀上，只要以般若智觀照前念的妄心，使生滅的妄心不能住著，則皎然本具的般若智心即能現前。這與荷澤禪主張以「無念為宗」的修行方法相似。《都序》卷上之二，宗密描繪荷澤禪的修行方法是：

若得善友開示，頓悟空寂之知，知且無念無形，誰為我相人相。覺諸相空，心自無念，念起即覺，覺之即無，修行妙門唯在此也。

神會認為空寂心體上有本智，本智能證知本體空寂，無形無相，故念起即覺，覺之即無，此是修行的妙門。前述《六祖口訣》引文中所說的「覺心」，雖然無法直接判定與神會所說的「般若智心」相同，不過從行秀在同則中，接著對《楞嚴經》演若達多喪頭，㉟評為「此迷真執妄也，般若觀照真也，功過因果妄也。真智現前，妄業消滅，阿耨菩提皎然本具，此正教意。」以及嵩嶽破竈墮和尚對破竈說無生法，評為「土瓦合成，聖從何來，無我人相，般若智也。以真智為妄業，從來辜負。」來看，顯然行秀對《六祖口訣》中所說的「覺心」，是理解成般若智心的。就這點來說，行秀在修行方法上，與神會一樣，側重於空寂心體的自證，屬攝用歸體的禪法。不同的是，神會立知見，泯絕一切法，強調以「無念」來參究禪理；行秀則是站在心境融通的立場，主張以「無心」來參究禪理。行秀認為「靜為天地本，動合聖賢心。」《從容錄》第五十八則，行秀批評雲居以「動則應墮惡道，靜則為人輕賤。」以及崇壽稠以「心外有法，應墮惡道，守住自己，為人輕賤。」來回答「是人先世罪業應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業即為消滅。」這命題的真正意涵時云：「兩個老漢俗氣也不除。」因為無論是雲居或崇壽，仍存有動靜、心法對立之概念，尚未達到境智冥一的境地，因此行秀批評他們為「俗氣也不除。」行秀在參禪方法上，因為與神會有此不同，所以他對神會的「知之一字，眾妙之門」批評云：

爾但是則總是，莫坐在是處，不是總不是，莫坐在不是處，兼通五位正偏，豈可死在句下。

這裡行秀所說的「五位正偏」，正是曹洞宗立於「機貴回互」之旨所展開的一種觀行，重點在回互照知而保任。行秀進一步指出，曹洞宗參禪方法是「正倒時便起，正起時便倒底時節。然後起倒同時，起倒不立。」又云：「大用無方會，見向一色邊，不得色邊會，以為宗旨血脉。」可見行秀是基於境智冥一的立場，主張以「無心」來參究禪理。這點倒與宏智的主張相同，皆是將「默照禪」定位在牛頭禪與荷澤禪之間。
再則，從第三章對《從容錄》內容結構分析上來看，行秀較偏愛洞山著作，對其引用次數高達二十次之多，且以宣提洞上宗旨為己任。可見行秀在心性思想上亦受到洞山的影響，而洞山在心性論上，是主張「無心合道」的。所以行秀會主張以「無心」來參究禪理是可以理解的。此處進一步就行秀所認知的洞上宗風：「靜沉死水，動落今時，名二種病。爾但出不隨應，入不居空，外不尋枝，內不住定。」來看其與宏智心性論的關係如何？所謂「爾但出不隨應，入不居空，外不尋枝，內不住定」，正是宏智所說的心有「寂知」與「照妙」功能的結果。宏智認為，透過內外緣慮的泯除，本來常寂常耀的心體自能顯現。而此寂耀之心體，處於寂默時，能了了常知，不墮入斷滅空；處於照耀的時候，也不會被現象世界的事物所牽動。因此能「但出不隨應，入不居空，外不尋枝，內不住定。」可見行秀對「默照禪」的理解，仍舊是繼承宏智的心性思想而來。所以他認為參禪的目的，不在坐脫立亡，而是要動合聖賢心的。
前面提到，行秀在參禪方法上，是從「靜為天地本，動合聖賢心」這一理念出發。而此一理念，尋其根源，即是宗密所說的，心有「自性本用」與「隨緣應用」二種照察義用的再延伸。所謂「靜為天地本」，就是宏智所說的，內外緣慮泯除，心體如虛空，無所依倚，湛然圓明，廓然獨照而不昏昧的狀態。換言之，就是心體處於「寂知」之狀況。這與行秀所批判的執著法空，法執不忘，陷於靜沉死水的狀況不同。《從容錄》第五十二則，行秀對德山、曹山分別以「如驢覻井」、「如井覻驢」來詮釋「佛真法身，猶若虛空，應物現形，如水中月」這一命題時評云：

德云：「如驢覻井」，此豈情識計校可及，非久經淘鍊，具衲僧巴鼻，不許到這田地，若是小作，無向上關棙子，滿口許他也。山云：「道即大曬道，只道得八成。」如秤稱斗量來相似。德云：「和尚又如何？」這一拶，詞窮理盡，敢道出他驢覻井一句不得。是他款款地，只與倒過，可謂觸類而長之。此所以稱曹洞宗派之源也。

行秀認為，真正的悟境，非情識計校可及，而是在是非情量，分別取捨泯除後，臻於境智冥一的狀況下才可迄得。因此他批評德山的「如驢覻井」尚未達聖境，曹山的「如井覻驢」才是曹洞宗宗旨所要傳遞的真正意涵。基於此一觀點，《從容錄》第二十三則，行秀對大明詮禪師，以「淡中有味」來形容默然靜坐的狀況時，亦評論云：

水性本淡，加之以茶蜜，甘苦生焉；性亦恬憺，派之以迷悟，則凡聖立焉。雖曰淡中有味，斯乃無味之味，其味恒然，妙超情謂。情字從心，謂字從言，到此言語道斷，心行處滅。法眼道：「理極忘情謂，如何有喻齊？」

從行秀的評論，可以看出，行秀認為，心體湛然圓明本具，本無迷悟、凡聖之對立，但因人的情識分別，故有凡聖、迷悟之別。若能透過靜坐默究，到言語道斷，心行處滅時，則湛然圓明的心體自能顯現，這就是「無味之味」。可見行秀亦承認有一湛然圓明的心體，而此心體亦是靈知不昧，故能「動合聖賢心」。所謂「動合聖賢心」，即是宏智所說的「照妙」，宗密的「隨緣應用」功能。因為它是從湛然圓明，不動不昧的心體出發，所以不會落入現象世界中的束縛，也就是行秀所批判的「動落今時」中。《從容錄》第五十六則，行秀進一步以曹洞宗的「借功明位」來詮釋教中性修二門，他說：

教中有性修二門，洞上名借功明位。大抵因修而悟，從凡入聖，白衣庶民有拜冢宰；若先悟後修，從聖入凡，積代簪纓，本來尊貴，雖飄零萬狀，骨骼猶在。

所謂「借功明位」，就是曹洞宗依據「五位正偏」、回互的道理，所開展的一種實踐方法。重點在回互而照知。而行秀以此實踐方法來詮釋教中之性修二門的修行方法，顯然行秀有意以「借功明位」來統合此修行二門。所謂從凡入聖，是指由現象界證入本體界，屬證大果，成正覺的表現；從聖入凡，是指從體起用的狀況，亦是說法利生，轉法輪的階段。此二門，對行秀來說，即是指心的「寂知」與「照妙」功能。行秀認為，透過「借功明位」的靜坐潛觀，即能徹見法的本源，體悟心體的靈然不昧，寂知之功能；而心體在不動不昧的狀況下，又有無窮的照妙功能。因此在「借功明位」的實踐下，能同時完成此性修二門的修行。此「借功明位」所以有此功能，主要是建立在曹洞宗的「回互」之旨上，如前面提到曹洞宗參禪方法是「正倒時便起，正起時便倒底時節，然後起倒同時，起倒不立。」因此對行秀來說，因心具有「寂知」與「照妙」功能，故能同時完成此性修二門的修行。
行秀又進一步說明，從聖入凡的「照妙」功能，就是宗密所說的「隨緣不變」之旨。㊾而宗密的「隨緣不變」之旨，是用來詮釋心的「自性本用」與「隨緣應用」之間的關係。可見行秀亦接受心有「自性本用」與「隨緣應用」二種照察功能。所以《請益錄》第六十八則，行秀對「俱胝一指頭禪」與「雲巖掃地次」二則公案，以宗密的「自體用」與「隨緣應用」來詮譯，並且說：「非深明洞上、臨濟二宗者，不可辨也。」而《從容錄》第二十一則，行秀以「洞上貴迴機轉位」以及「須知有個轉身就父底時節」來評論「雲巖掃地次」公案。可見行秀在心性思想上，完全繼承宏智所主張的：1、有一靈知不昧的心體。2、強調心的自性本用與隨緣應用。3、主張以「無心」來參究禪理。所以行秀對默照禪的認知，亦是把它定位在牛頭禪與荷澤禪之間的一種禪法。