楊郁文：其佛法之理解與實踐

第三章　學佛與潛藏

第一節　接觸宗教

一、基督教團契
1956年楊郁文轉學進入高雄醫學院就讀，當時基督教已經在校園活動了，基督教徒經常邀請其他同學來團契讀誦《聖經》。而自小就對鸞堂的扶鸞儀式很有興趣的楊郁文，此時遇到同學邀請他去教堂，他看到一神論的基督教與多神論的台灣民間信仰非常不一樣，於是好奇心不免又起來了。但是去過一次以後，他就很清楚自己不可能成為基督教徒了：

同學禮拜天帶我到他們教堂，我非常感謝第一次上教堂就遇到一位對我很好的牧師。我說他對我很好，是因為他讓我覺得我不用來，可以回去了。當然他不是直接這樣對我說，而是他在教堂講道的時候，談到他們的先知都把異教徒當作魔，覺得該殺。那時候我聽到這裡，就覺得怎麼會是這樣呢？我的想法是，就算是魔也不一定要殺，只要教導他、勸化他就好了。現在不只是對魔，而是要把不相信的人都殺掉，這怎麼行呢！《新約》裡面談到的先知比較少，《舊約》比較多。雖然新約我都看過了，不過《舊約》我就不想看了，我認為當基督徒有問題，就沒有興趣再研究下去了。（訪3）

基督教認為異教徒是魔，魔就是撒旦，既然是撒旦就應該殺，這樣的說法無法得到楊郁文的認同。楊郁文認為魔只是充滿憤怒以及不健康心態的眾生，終究還是會有救的。對於魔，應該要想辦法去誘導他。如果暫時不行，那就先放開他，等有適當的機會再去關心他、影響他。不管怎樣，都不應該因為擔心魔會危害到我們，就要馬上殺死他。更何況現在所談論的，只是不相信我們的異教徒，怎麼可以抱持著「殺」的心態呢？因此楊郁文決定不再去教堂，開始用距離遙遠等理由向同學推託：

醫學院是在高雄火車站的後面那一邊，以前那裡都是田，要走兩公里多才會到市區。我們那時候住在附近村落出租的房間裡，如果禮拜天要去教堂，必須特地走到市區去，所以除非很有吸引力，否則就不想去了。（訪3）

不去教會的表面理由是距離太遠了，但實際上是不能接受牧師所講的教義。楊郁文反省，如果那一天牧師所講的內容不是這樣，或許他這一生就有可能成為基督徒，而錯過了接觸佛法的機會，因為楊郁文認為虔誠的基督徒還是有相當值得尊敬的一面，例如《新約聖經》所提到的人際互動就很具有啟發性：

假設那一位牧師剛好是講到博愛、講到耶穌怎麼樣為人類犧牲自己，那我可能就會一直繼續去了。等去到某一種程度，已經有一種印象固定下來，就會變成感情用事，沒有理智判斷能力了，那我這一生就可能不會再想要碰佛法了，所以我一直很感謝那一位高雄新興區長老教會的牧師。（訪3）

因此這一生能夠學習佛法，不但要感謝接引自己學佛的因緣，也應該要感謝使自己不能接受其他宗教的因緣。楊郁文那時候還沒有接觸到佛教，佛法尚未進入他的腦海中，但是他當場就拒絕採用「殺」的態度來看待異己了。楊郁文認為這可能就是所謂的「天性」，也就是與生俱來的人格傾向。人的習慣會逐漸轉變為習氣與品性，而這種習氣與品行會延續到來生，即形成所謂的「天性」。
1961年楊郁文於高雄醫學院畢業，入伍擔任國軍陸軍醫官，被保送到台大醫學部（今日台北市立中興醫院）徐千田教授的婦產科受訓。三年期滿，楊郁文決定回鄉開業。當時很多人都勸他留在台北市教學醫院，可是他一心想要回鄉照顧父母，同時也效法父親那樣回饋鄉里。因此，他就在1965年離開台北，帶著新婚一年的妻子回斗南定居。

二、一貫道善書
生性好奇又喜歡思考的楊郁文，除了對民間宗教和基督教有興趣以外，對一貫道也有所接觸。特別的是，楊郁文是因為一貫道的善書才與佛教連上線的：

我要感謝一貫道的組織。三十多年前，政府很擔心他們可能會危害政體，所以就嚴格取締。實際上愈是嚴格取締，愈是反效果，變成愈地下化，造成愈強的吸引力。他們靠著善書去發送教義，因為一貫道是「儒、道、佛」三合一的，所以善書有好幾類，一種是勸世的，一種是關於佛教的善書。（訪3）

楊郁文的父親不但是一位醫生、是高知識分子，後來又擔任了鸞堂的堂主，所以一貫道只要有剛印製出來的善書，一定會主動寄到楊郁文家裡，希望招攬人才：

只是要新鮮的善書，他們都會寄過來給我們，後來《金剛經註解》就這樣寄來了。在這一本寄來之前，我父親有時候會誦經，所以我也會看到，但是我只是翻閱式的，不會想要仔細看。所以《金剛經》，我也看到過，但是只有看看經名，連翻都不想翻。（訪3）

不過寄來的善書卻始終吸引不了楊郁文動手翻閱，直到有一天他拿到「濟癲和尚」署名的《金剛經註解》，才驅動了他的好奇心。因為濟癲和尚俗稱為濟公，民間經常流傳著相關的傳奇故事，楊郁文小時候就曾經看過濟公的傳記，所以當他拿到這一本《金剛經註解》，不禁好奇濟公會怎樣註解佛教的經典：

順著濟癲和尚的《金剛經》白話註解，我這一生跟佛法又非常強而有力地重新連線了！我以前沒有看過佛經裡面的內容，就認為那只是參雜迷信的信仰和勸人為善的而已。現在我發現不是這樣，佛經在談道理、在談人生的真相。「無我相，無人相，無眾生相，無壽者相」，這是很新鮮的，明明「有」，為什麼說「沒有」呢？而「應無所住而生其心」，為什麼「無所住」，卻還會「生心」呢？類似這一些問題，透過註解書的善巧解釋，我慢慢地都能接受，還認為這跟生命、生活有關，所以決定要認真用心地來重新注意它。（訪3）

三十一歲的楊郁文，因為讀到《金剛經註解》而領略到佛法的奧妙，發現佛教所談論的道理與人生實相有關，並非充滿迷信的教材。雖然比起後來的學佛經歷，當時的體會並不是什麼大發現，但是那一股振聾發聵的震撼力卻讓他往後的一生產生重大的變化。

三、佛書出版社
看完《金剛經註解》以後，楊郁文開始四處尋找佛教書籍，想要深入了解佛法，那時候他先找到的是《菩提樹》雜誌，不過裡面都只是短篇的文章而已，無法滿足他的需求。但是他依循著雜誌上的線索，聯絡到當時台灣僅有的兩家佛書書店，一家是台中的瑞成書局，一家是台北的台灣印經流通處。楊郁文寫信請他們寄目錄過來，他再從目錄隨意挑選書籍：

我認為應當要很用心地去了解佛法，就開始蒐集資料，但是沒有人從旁協助或是開書單給我，所以我都是從書目隨緣地挑。而當時能挑的幾乎都是淨土宗的，因為那時候台灣光復不久，台中李炳南居士強力推廣淨土，有《佛法解答集》什麼的。我從這裡很快地進入情況，知道佛法有哪一些問題，而這些問題的答案又是什麼。（訪4）

當時可以買到佛教書籍都以淨土宗為主，所以楊郁文很自然地就開始接觸到淨土思想了：

在這個時候，我先透過《印光文抄》了解淨土信仰。《印光文抄》很吸引人，對於淨土信仰有過底子的人很容易就可以接受。《印光文抄》之後，我開始讀《淨土三經》。後來《淨土叢書》出版，我就把《淨土叢書》都看完了。（訪4）
他那時候還不曉得佛法有不同時代的演變，看到淨土相關書籍所形容的極樂世界是那樣地美妙，心想移民到那邊應該很理想，所以開始建議父母在鸞堂講授《阿彌陀經》。雖然是在鸞堂，可是講著講著，大家也都開始有興趣了，後來還定期舉辦念佛會。
楊郁文當時的淨土信仰並非盲從，是經過理性思考判斷的，他還很用心地鑽研淨土宗的三經五論，並且了解到西方極樂世界存在的原因：

那是法藏比丘花了好幾劫的時間去參訪各方世界的優點，特別挑出最吸引人的那一些條件，把它濃縮在西方極樂世界的架構裡面。而有時候對於某一些佛陀的說法，一般人難以達到這樣高度的要求，所以他又設計好各種根器可以符合的條件，不管上根、中根或是下根，都可以讓他們移民到極樂世界來。以現在的社會來說，這樣的想法就好像有一個新開闢的地區，有一個偉大的建築師在構想怎樣配合地理環境設計公共集合的場合、私人家居的場合，或是遊戲的場地等等，然後廣告喜歡的人都可以來，而條件是什麼。（訪4）

往生西方極樂世界的條件就是臨終要正念分明、發願往生，即所謂的「信、願、行」。因為佛法不離世間，所以他用現代新社區的開發模式去理解西方極樂世界，認為極樂世界的建構方式跟社區開發很類似。
一般人對淨土法門經常會有懷疑，主要是因為要學佛、成佛很困難，怎麼只要持續念十個名號就可以往生極樂了呢？難怪《阿彌陀經》也說這是難信之法，因為太簡單了所以才難以置信。但是楊郁文對淨土法門的懷疑不僅於此，當他接觸的佛法愈來愈多以後，發現《阿彌陀經》乃是大乘佛教盛行之後才開始流傳的，另外也有學術界考證，淨土經典對於極樂世界的描述與安息國（也就是現在伊朗）有很多類似的地方。印度有一個教派就是崇拜太陽神的，而安息國就在印度的西方，印度高低不平的地方太多了，安息國剛好就是一大片平原。
其實極樂世界「七重欄楯、七重羅網」等架構，在《阿含經》的確也有提到過，那是古代人類想像中最為理想的生活環境。但是問題在於，《阿含經》裡面並沒有提過「西方極樂世界」與「阿彌陀佛」，那些是後出的經典才有的。到底要如何理解這些問題呢？沒想到閱讀的書籍愈來愈多，反而讓自己愈來愈困擾：

我是站在剛才說的新社區開發的緣起立場，還有《淨土賢聖錄》的描述，才把它當作是實實在在不騙人的。這一千多年來，有許多賢聖出現過往生淨土的瑞相，所以我最後又安下心來了，認定西方極樂世界的存在是合情、合理、合法的。多年來有那樣多人嚮往這個地方，最後有共業就會聚合在一起。以《阿含經》說六觸入處天，像地獄界、人間，實際上都是一心而已，極樂世界也只是一心而已。只要大家有共同的一心、有一個交集的話，精神就能夠會合在那一個時空繼續活動。（訪4）

他後來的想法是，即使釋迦牟尼佛陀沒有介紹淨土，可是從五百多年後流傳到現在也有兩千多年了，那麼多人往那邊移民過去便會有共業聚集在一起，所以應當也是可行的。就好比是對台灣失望的人，可以移民到美國、加拿大、澳洲去一樣，當然有人認為台灣或是娑婆世界很好，不必移民：

我對釋迦牟尼佛陀的了解是，因為他很有自信，認為用他的教法來學佛甚至成佛就已經夠用了，不必移民或留學。釋迦牟尼佛陀並沒有把成佛的方法隱密起來，已經全部公開了。四聖諦「苦集滅道」是佛法中最根本的，但是極樂世界跟「苦、集」太不相干了。不過如果有討厭娑婆的「苦、集」，嚮往極樂世界「滅、道」的人，就可以移民過去。可是在我看來，修行要快速增長的話，還是留在苦樂參半的娑婆世界比較理想。就像《增壹阿含經》所說的，人間是天的善趣呀！連天上的神明都認為人間才是修行的好地方。（訪4）

因為天上唯樂無苦，極樂世界也是唯樂無苦，不太契合四聖諦。所以不是說極樂世界不好，只是往生到那一邊學佛的速度會慢下來。而在娑婆世界雖然苦了一些，但是這些都是學佛、成佛的教材。

第二節　學佛歷程

一、《學佛三要》
當楊郁文開始對佛法有興趣時，經常把佛書擺放在診察桌上，等有空閒就可以翻開來看。有一天，楊郁文石龜溪的小學同學帶太太來看診，同學注意到楊郁文的桌上有佛書，曉得楊郁文對佛教有興趣，就介紹他閱讀印順法師的著作：

我們那個時代，西醫會信佛教的人很少。我同學眼睛尖，一看就曉得我在研究佛經。他比我早接觸佛教，而他所接觸的是跟印老有關的，就給我介紹他有一本小冊子《學佛三要》，但不是現在《妙雲集》的那一本，是江浙同鄉會印的。台灣這一批主要佛教領袖的法師幾乎都是從江蘇、浙江過來的。他們為了使更多的人能夠認識到印老，同鄉會出資印了一本小冊子，就是《學佛三要》。（訪3）

雖然江浙同鄉會共同印行的《學佛三要》只有薄薄幾頁而已，卻已經讓楊郁文堅信可以發願成佛了。因此，《學佛三要》不僅讓楊郁文這一生與印順法師連上線，更讓他發願成為一名佛教徒。往昔的《金剛經註解》只是讓楊郁文注意到佛法的價值，真正讓他對學佛產生信心的乃是印順法師的這一本《學佛三要》：

真正扭轉乾坤的，不是《金剛經註解》，而是《學佛三要》。《金剛經註解》只是帶進門的，曉得《金剛經》當然也是正見，可是認識到有成佛的途徑、發心要成佛卻是更高明的正見。我因為《學佛三要》而肯定，假使我這一生要皈依某一種宗教，那就只有佛教了，我絕對不會選擇其他的。（訪3）

讀過印順法師的著作之後，楊郁文確定了自己今生唯一的信仰就是佛教，而且發心要學佛、要成佛。所以，雖然楊郁文那時候還沒有接受形式上的皈依儀式，但是已經具備了實質皈依三寶的情感與信念。 1

二、學醫與佛學
經過一段時間以後，楊郁文體認到成為一名醫師固然不是一件簡單的事情，但是能夠進入佛法核心的人卻更為稀少，因此他逐漸將研究重心移向佛學研究領域：
一般學校的教育制度、家庭教育、社會教育當然會提供人生觀和宇宙觀的確立，可是比起佛陀所了解的、佛陀所說的，差得太遠了。我本來沒有預備以後要當弘法師，純粹只是為了要了解人生，可是後來考慮到醫生多得是，反而研究佛學的人相對比例太少了，自己有能力應當往研究佛學這一邊去才對。（訪4）

原本只是單純地想要解答自己生命的困惑、建立更寬廣的人生觀與宇宙觀，但是這條路卻越走越長遠，甚至後來成為一名專職的佛學研究者與弘講師。這些雖然都不是楊郁文事先設想好的，可是在因緣具足的時候便會自然成就。
其實學醫和學佛並非完全不相干的兩條路，因為佛陀向來有「大醫王」之稱，佛法也被視為解決心靈痛苦的良方，而楊郁文還再加入「僧伽」，比喻為現代的醫療團隊，形成了「三寶」與醫學的關係：

我們皈依三寶，就是要成就四不壞淨，四不壞淨就是預防醫學。所以我們要尊敬診斷和治療我們的醫生，要尊重能治癒我們的藥，也要感謝圍繞醫生旁邊的助理人員，包括護士、檢驗人員、調劑藥的人員等等，這是一整個團隊在進行的。（訪4）

楊郁文認為佛教徒皈依三寶，就是進入以「三寶」為運作中心的醫療架構之中，治療我們因為貪瞋癡所引發的各種心靈疾病。而「四不壞淨」指的就是「親近善士」、「聽聞正法」、「內正思惟」、「法次法向」，成就了這四項步驟便可從「增上善學」進入到「增上信學」的階段，也就是成為正信的佛弟子。 2

三、皈依受戒
在「僧寶」當中，楊郁文接觸最多的是印順法師。印順法師從1952年擔任善導寺的住持以後，經常為了弘法利生而四處奔波，不但到日本、泰國、高棉、香港、菲律賓等國弘法，還在台灣建立了福嚴精舍、慧日講堂等道場。1963年印順法師決定南下閉關，經由居士介紹，選定嘉義一處山林建築靜室，取名為「妙雲蘭若」（潘煊2002︰181）。楊郁文說：

印老是喜歡安靜的人，可是那時候當忠孝東路善導寺的住持，應酬太多並不理想，送往迎來很浪費時間。後來他開始尋找比較安靜的地方，終於找到嘉義來了。那時候內行的人都已經認識到他是大人物了，可是一般人只是把他當作是一位和尚而已。印老選中的地方是嘉義中學後面的山仔頂，一邊是嘉義公園、一邊是嘉義中學。嘉義中學後面有天龍寺，本來是齋教龍華派的一座齋堂，後來大陸佛法移入台灣，齋堂就改為正式的寺廟「天龍寺」。（訪4）

一直缺少出家眾前來弘法的嘉義地區，居然有如此知名的法師要來閉關，自然成了當地的佛教盛事。
1964年妙雲蘭若建造完成，印順法師離開台北到嘉義閉關。1970年應天龍寺心一和尚的邀請，到該寺主持大殿落成啟建法會以及傳授在家五戒與菩薩戒，當時消息傳遍了整個台灣佛教界（潘煊2002︰398）。楊郁文早已拜讀過印順法師的《學佛三要》並且深受影響，當他知道這個消息後便萌發要去參加的念頭，但卻差一點無法報名：

天龍寺的住持說要有皈依證，我說：「沒有！」他說：「那你有沒有熟悉的法師？」我說：「沒有！但是我看過得戒和尚的一本書。人沒有看過，書看過。」他說：「好吧！他就在天龍寺後面，我們請他當皈依師父好了。」我說：「好！可是我想介紹我父母、阿姨，還有我內人一起來皈依。所以我明天再來！」（訪4）

就在如此因緣際會之下，楊郁文不但可以參加印順法師主持的菩薩戒受戒儀式，還有機會請求法師作證皈依。面對這樣的大好機會，楊郁文不忘他最親密的家人，於是要求住持再給他一天，讓他可以帶父母家人一同前來皈依。
楊郁文皈依隔天就是菩薩戒的戒期了。受戒期間，楊郁文結識了許多學佛多年的前輩，從口耳相傳當中，陸陸續續知道了更多印順法師的事蹟：

得戒和尚是印老，開堂和尚是現在中國佛教會的理事長淨心法師。當時我對印老的了解只限於那一篇文章，還不曉得他是那麼樣偉大。在過程當中，私底下流傳許多尊敬印老的原因，我才曉得有那麼樣多的人在等印老當得戒和尚才要來受菩薩戒。（訪4）

在眾戒兄當中，影響楊郁文最深的莫過於趙茂林了，他比楊郁文年長四十歲，在大陸就曾經跟印光法師等學過佛法，到了台灣以後，還在電視台主持弘法節目。趙茂林非常敬仰印順法師，先前放棄了好多次受菩薩戒的機會，就因為他一直在等待印順法師傳戒，好不容易終於等到了，於是他不辭辛勞地從台北來嘉義受戒。
此時楊郁文已經透過出版社寄來的佛書鑽研佛法好幾年了，雖然頗有心得，卻也累積了不少困惑，於是趙茂林就成了他最好的討論對象：

我尊敬趙居士是因為他對佛法了解很多，又是在電台弘法的人。他看我也投緣，認為西醫會想要皈依、又想要受戒，是很稀少的，所以他很關心我。安排床位，我就躺在他旁邊。我認為機會難得，就開始用尖銳的問題來請教他。當然我問得好，回答的人也會驚訝：「咦！你怎麼會這樣問？」實際上我是找我不能確定而想要肯定的問題來跟他溝通，後來我們就成了忘年之交。（訪4）

楊郁文和趙茂林在一問一答之間，雙方相互欣賞，最後還成了忘年之交。而戒期結束後兩年，有一位同期的戒兄寄給楊郁文一本《印度之佛教》影印本，對楊郁文的影響非常深遠。當時那一本《印度之佛教》是最早期的版本，由於印順法師要重新修訂，所以不對外流通，但是有心學習者早已經拿著影印本開始研讀並且流傳起來了。
這一切是發生在楊郁文三十六歲的時候。回顧起這一年，楊郁文覺得有很難說的因緣在。在他就讀嘉義中學的時候，學校隔一面牆就是天龍寺了，由於天龍寺很安靜、風景很好，他有時候也會在那邊的庭園看書。但是萬萬沒想到自己日後受戒以及影響自己一生的地方，竟然就是在「天龍寺」。

第三節　潛藏閱讀

一、《印度之佛教》
皈依受戒後，楊郁文決定要更有系統地深入佛法的瀚海，可是只聽說過有一部《大正藏》，卻找不到管道購買，只好利用星期假日去嘉義普德寺閱藏。1972年楊郁文收到戒兄寄來的《印度之佛教》，他一拿到書就迫不及待從頭看到尾了。
剛學佛的人常常會對不同派別之間的差異感到迷惘，尤其當各宗派都有非常德高望重的古大德時，自己到底要如何看待這些不同的言論，實在是一件令人困擾的事情。不過當楊郁文讀完印順法師在該書的說明以後，積存許久的疑惑終於豁然開朗了：

我們初學的人還沒有辦法分辨孰是孰非，後來看了這一本書，對佛法的很多存疑都一掃而光了，曉得大家都是站在自己派別的根本主張在發言的。因為佛法在流傳，隨著法的「無常」所以會變，因為法的「無我」所以會吸收新的。（訪4）

其實不只早期有部派的分裂，中期也有大小乘的論爭，後來大乘又分為好幾宗，如果用歷史流變的角度來看這些紛爭就會更加清楚了，這些只不過是大家站在各自的立場為自家宗派所做的辯護而已。
楊郁文逐漸體悟到，花時間在派別之間的爭論對學佛本身沒有多大利益。然而，不同宗派的說法的確是存在的，要如何抉擇這些說法來處理自己的問題呢？楊郁文認為：

問題應該怎麼樣對付有一定的因緣條件，而時間也在不斷變動當中，所以針對某一種問題，用甲派的說法容易安心，就選擇這樣的說法。可是一旦時間改變了，用原來的說法會有困惑，用乙派別的說法反而很好，那就改用乙方式來理解佛法。因為法就像藥一樣，是因病而對症開藥的，病情不同，藥就要隨著改變。沒有一成不變的病，自然也沒有一成不變的藥。一帖藥能治萬種病，這純粹只是理想，現實絕對不存在的。（訪4）

他加上時間軸以及個人習氣的考量，對宗派的對立採取開放的態度，認為沒有唯一的答案，也沒有永遠不可改變的選擇。而適合自己的，不一定就適合別人；某對治方法在某時段是有效的，也不代表永遠就會有效。
印順法師的《印度之佛教》把佛教的傳播史分為五個時期，清楚呈現出佛法在不同區域弘化所造成的變遷。而佛法又可以分為「權法」以及「實法」：

實法是根本對付人性的，而人性過去、現在、未來、十方都雷同，所以實法永遠不會改變。它是真理實相、真理實用的，過去、現在、未來或是娑婆、極樂都通用。但是也有一種權法，是佛陀權宜而說的。例如印度人有不同的特性，包括特殊的地理環境以及代代傳承下來的看法，所以有不共通於其他地區的問題，佛陀針對這些特殊問題的說法就是權宜之說了。權宜而說是在那個時代、那個地區，對那些人最好的方法，但是移到別的地區或是時代就會不一樣了。（訪4）

「實法」是永久不變的，「權法」卻不斷地因時制宜，所以會引發爭議的往往是「權法」。楊郁文認為對於權法的了解，要把握住它的相應性，思考為何這樣的說法對於當時這些人是最好的，只要能夠抓住那樣的精神，就可以隨處應用了。甲地的權法不能全盤移植到乙地，必須進行改良，如此一來佛法自然就會衍生出許多不同的宗派了。
雖然佛法有不同的權宜之說，但是詮釋與應用的精神仍然必須符合最核心的法義，也就是實法。楊郁文說：

每一代大德都是有眼光的人，表現的詞彙會改變，但是內容、精神、意義不能不同於佛陀的說法。所以我們對於佛法的了解，要時時刻刻分析這是屬於實說還是權說。任何時代的佛法都包含這兩種成分，阿含、阿毘曇、大乘初期、中期，甚至大乘後期的密教也都一樣。只是越往後，實法愈來愈少，權法愈來愈膨脹，甚至有些膨脹到變樣了。後期印度開展出來的已經算是印度教的，許多行為跟密教很難分開。不是說密教沒有佛法在，純粹的佛法還有，只是這些權法不是第一義諦，只是世俗諦。（訪4）

後期發展的佛教仍然有實法存在，但是裡面包含了太多因時空不同而產生的權宜之說。雖然這些說法有安心的作用在，但是對於淨化身心，力道就差了一些，因此學佛人要有能力分辨自己聽到的教法是屬於「權法」還是「實法」，這樣才不會對不同的說法感到困惑。
閱讀《印度之佛教》使楊郁文能夠站在比較客觀立場，去看待佛教內部不同宗派的說法，這些大多只是關於權法的爭論而已：

會產生爭論的都是權法，實法不會產生爭論。除非沒有開法眼，一旦開法眼，對實法就已經無所爭論了。至於權說，如果不體諒別人的心情，只是以自己為主，那就太有「我、我所見」了，實際上就已經錯了。（訪4）

《印度之佛教》讓楊郁文不再被不同宗派的說法吸引住，佛法是用來修行與改善生活的，那些爭論並不能幫上忙，所以面對不同的說法不必太過在意與執著，更不可以因此而阻礙了自己學佛的道路。

二、《妙雲集》
隔一年，楊郁文三十七歲，這時候他的學佛生命又有一大突破，因為《妙雲集》開始印行，他終於可以飽覽印順法師的所有著作：

《妙雲集》有上篇、中篇、下篇。「上篇」是經、論的解釋和講記，「中篇」是印老系統性的研究，包括性空學派、唯識學派、如來藏性等等，「下篇」是許多主要問題逐一地討論。所有的著作我都看過了，而受到印老的影響，比起「經」來說，我開始更加地重視「論」。因為如果不透過「論」，就會看不懂「經」或是誤會了它，所以要透過「論」才能夠深入到經典裡面去。（訪4）

受到《妙雲集》中篇及下篇的影響，楊郁文愈來愈重視論典，也因此發現到《阿含經》與南傳文獻的重要性，展開未來進一步的研究旅程：

從《妙雲集》中篇跟下篇，可以很明顯發現印老有引用「四部阿含」和五部《尼柯耶》，讓我注意到有南傳的文獻在。還有印老所有的理論都是以《阿含經》為最主要的依據，再配合後期的資料來敘述的。我們現在是從水的源頭順流而下，跟溯流而上不太一樣。溯流而上是說，許多小支流會合成長江、大海，所以源頭是小支流。可是現在反過來了，法脈如同佛陀心臟的血液，最先擠出來的是大動脈，那就是「阿含」。再往下分流到四肢、往上分流到頭腦，那就是動脈。動脈再下來有小動脈，再下來有毛細血管，愈來愈細密。（訪4）
楊郁文用他熟悉的人體構造來說明佛法的法脈，佛陀的心海就是心臟，法脈流傳的大動脈就是《阿含經》：

佛陀的心海就像是心臟一樣，你碰不得。可是心臟流出來大動脈的血液，你才碰得到。佛陀透過三示導說出來而記錄下來的，就是北傳四部《阿含經》、南傳五部《尼柯耶》。再往下的小動脈，那就是《阿毘曇》，再下來就是大乘初期、中期和後期，不過《阿毘曇》跟大乘初期時間是重疊的。（訪4）

佛陀說明佛法的方式可分為三種，即所謂的「三示導」（tini pāihāriyāni），包括神足、觀他心、教誡等3，而經由文字記錄下來的就是北傳的《阿含經》和南傳的《尼柯耶》了。

三、《阿含經》
雖然有心深入《阿含經》，但是楊郁文也只能利用假日去佛寺閱藏，一直等到後來斗南居士園有人送他一套《雜阿含經》，他才真正地與《阿含經》結緣：

有人送給我十二小本的五十卷《雜阿含經》，我就從那裡開始閱讀，才真正跟「阿含」結緣。不久後《大正藏》出版了！台灣印經流通處的《雜阿含經》只是一種版本而已，可是《大正藏》是七、八個版本校對出來的，讀一本等於七、八個版本一起讀。（訪4）

1973年新文豐出版社成立，以出版佛教各種版本的藏經做為出版社的特色，隔年（1974年）發起《大正藏》的預購活動。 4早已期待多時的楊郁文，終於如願購買到《大正藏》：

然後我就開始閱藏了。結果發現到「阿含」所談的都是關鍵的事情，雖然是一小段、一小段的經文，但是這些都是生活和修行上常常會碰到的。我參考印老《妙雲集》中篇、下篇的說法，又加上自己的體會，我就有許多的心得了。（訪4）

有了印順法師的《妙雲集》，現在又加上新文豐的《大正藏》，楊郁文總算可以實現潛藏閱藏的心願。他從《大正藏》第一冊地毯式閱讀起，寫了許多眉批、製作了許多書卡，直到藏經的紙張都被翻爛了：

我《大正藏》差不多五年就要換一本新的，因為整天摸來摸去的，翻到旁邊都毛毛的，尤其夏天流汗紙張比較容易變質，變得很難翻。但是捨不得丟，因為裡面充滿許多符號，許多我想要提示的文字在裡面，這些都是寶貝。（訪3）

雖然在藏經做眉批的時候，必須心存恭敬才比較如法，但是楊郁文認為佛法就像藥一樣，按照正確的方法把藥服用下去才是對藥最高的尊敬，所以如果只是把《大藏經》供奉起來，連碰都不敢碰，那只是表面上的恭敬而已，不是最高明的辦法。
楊郁文《大正藏》第一、二冊的損耗速度，一直等到電子藏經CBETA5問世之後才減緩下來，可以保留得比較久，並且成為上課的活教材。例如蔡奇林在當楊郁文學生的時候，就對這兩冊磨損嚴重的《大藏經》印象非常深刻：
老師不是特別帶來給我們看的，是他上課自己要用的。老師會要我們去看他那兩本大正藏怎麼畫重點、怎麼用五顏六色的筆做筆記。像佛法的重點用什麼顏色、外道的思想用什麼顏色，還有註記哪一經提到什麼，以及很詳細的眉批。我記得他說：「這第二套已經爛爛的，第一套已經翻到爛掉不能用了。」（蔡訪3）6

學生可以從藏經上面所留下的痕跡，學習到各種做學問的技巧，並且看到老師研究經典的紮實工夫，體會老師深入佛陀教法的期待。

第四節　隨緣講經

一、居士園
楊郁文首次與大眾分享《阿含經》研究心得是在離自家住處不遠的居士園，那是一名居士所管理的修行處所：

居士園是一位居士在管理的，他有收徒弟，後來鼓勵他的徒弟出家為比丘尼，而他自己還負責那個廟不算廟、寺不算寺的居士園。我們斗南最初只有這樣而已，但是佛教的根據地在這裡，我第一次嘗試傳播佛法也是在這裡。（訪4）

居士園雖然不大，也沒有法師常住，但卻是斗南地區最初佛教的根據地，有心學佛的居士們經常聚集在這裡討論佛法。此時自修經藏已經有段時日的楊郁文，應邀到居士園宣講心得，這是他第一次在大眾面前解說佛法：

雖然只是對著十幾個熟人，有題目地在談佛法這樣子，但是在談的時候，師母發現我說話的聲調有些膽怯，因為我從來沒有這樣跟大眾在互動。可是我的父親不一樣，在鎮內許多人婚嫁都喜歡我爸爸去主持，因為我爸爸很風趣，漢文底子也很好，又喜歡做這一種工作，他經常侃侃而談，說得很讓結婚雙方喜歡。我父親也當鸞堂的住持，常常對大眾訓話、開示。（訪4）

向來很少有機會為人演說的楊郁文，剛開始時不免有些膽怯，但是他後來想起父親曾經教導過他，假使演說的時候自己已經有了全盤的了解，能力也不會比在場的同行差，那就不必感到膽怯了。楊郁文自我評估，自己所說的都是經驗談、是自己實實在在的看法，而佛陀之所以有「四無畏」，就是佛陀談論的都是自己經歷過的事情，並且佛陀已經成就了無上正等正覺，所以在任何場合說話根本不會擔心害怕，所以從此以後，楊郁文就對自己為人說法更有信心了。
楊郁文後來在研究所任教時，時常針對學生不同的背景問問題，就曾經以「四無畏」為題問蔡奇林，令蔡奇林至今仍記憶猶新：

他知道我在教書，就問我：「為什麼佛陀會無畏？」那時候我不知道怎麼回答，他就提示我說：「你當老師，你什麼時候會畏、什麼時候會無畏？」我還是答得不完全，然後他就解釋說：「我們可以用一個老師的心情來體會。如果老師對教學的內容準備不充分，教起來就會有不踏實的恐懼。可是如果對所有的內容都很清楚了，而且是真才實學、是自己所經歷過的，自然就沒有任何畏懼了。佛陀可以獅子吼、可以無畏，那是因為他所作證的東西是實實在在、確確實實的，他只是把自己經驗過的宣說出來而已。」（蔡訪3）

楊郁文根據《增壹阿含經》的描述，說明佛陀具有「四無所畏」，所以在大眾之中能獅子吼、轉法輪。亦即佛陀乃依其智慧建構出所宣說的法義，具備了恰如其分的自信，故而無畏。7

二、妙雲蘭若
幾年之後，印順法師又離開嘉義移居到中部。雖然印順法師人不在妙雲蘭若，但是有心學佛的人仍舊會定期聚會在此地討論佛法：

印老移居到中部華雨精舍或是報恩小築這幾個地方，妙雲蘭若就空下來了。後來一批學佛的年輕人就以那裡為根據地，固定每個禮拜聚會。他們曉得我在研究「阿含」，就邀請我每個禮拜提出心得跟他們切磋，持續了一段時間。（訪4）

此時楊郁文《阿含經》的研究更臻成熟，也累積了許多心得不吐不快，於是他又應邀到此處與大眾切磋佛法，也在這樣的過程中，逐步奠定他日後正式成為弘講師的基礎。
楊郁文自行閱藏的這一段時日，除了應邀到「妙雲蘭若」等地分享心得以外，還曾經幫蓮因寺懺雲法師做閩南語翻譯，以及到嘉義佛教會講說《八大人覺經》：

《八大人覺經》是我自己挑的。因為這部經談到八個項目，包括要怎麼樣看待人世間、怎麼樣警覺不違戒，以及依法奉行等八個項目。跟《中阿含經》阿那律尊者的八大人覺不完全一樣，但是有相關，是很好的經，是對佛法很精簡的歸納說明。（訪4）

就這樣，楊郁文在中南部佛教圈逐漸小有名氣，愈來愈多人知道有一位「楊郁文居士」長年在研究《阿含經》。

三、舉家北上
1977年楊郁文做了一個重大的決定，那就是要舉家搬來台北。楊郁文當初回家鄉開業有兩個目的，一個是回饋家鄉，一個是為了就近照顧父母，可是這時候父親已經往生了，而母親人緣很好，不但是鑾堂的住持，還是斗南順天宮媽祖廟的住持。而他的三個小孩已經日益長大，為了孩子們能夠在資訊豐富的大台北地區學習，就在母親的鼓勵之下決定舉家北上：

大女兒六年級，小女兒幼稚園。斗南是個鄉下地方，我認為應該要給孩子比較好的空間，大都會地區有圖書館、博物館，還有展覽會。雖然家裡有買了兩套的百科全書，但是這三個孩子好像不如我想像中的那樣。我小時候的觀察力還有模仿力很強，喜歡看著大人在幹什麼，還很喜歡翻工具書，想盡辦法自我解決。（訪4）

從小喜歡思考又充滿好奇心的楊郁文，認為假使他小時候有一套百科全書的話，一定會很有興趣地把它看完，但是現在孩子的主動學習精神並不高，需要特別用心營造更好的學習環境才行。所謂「天下父母心」，父母的總是會為孩子的學習百般設想，就連楊郁文也不例外。
第五節　結語
楊郁文從小就有著好奇與喜愛思考的性格，他生長在信仰氣息濃厚的石龜溪，相信有不可知的神力存在，但同時也看到了宗教迷信的一面。直到他在偶然的機會裡讀到一貫道的善書，才破除了以往認為佛教也是充滿迷信說辭的成見，驅動了他這一生研讀佛書的興趣。
然而當時台灣只有兩家出版社有佛書，楊郁文只能透過郵購隨機挑選書籍來閱讀。自行閱讀佛書的楊郁文，曾經一度受困於佛教不同傳承的爭論，幸好有印順法師的《印度之佛教》讓他心開意解，領悟到佛法在不同時期傳到了不同地區，自然會發展出不同的詮釋方式與文化風貌，更由此體認到佛法「權法」與「實法」的差別。後來楊郁文也是受到印順法師著作的影響，認為《阿含經》就像是佛法傳承血脈之大動脈一般，決定致力研究《阿含經》。
楊郁文向來喜歡自我摸索與獨自閱讀，很少參加外界的活動，沒想到卻因為自己這樣的個性而與擁有許多著作的印順法師結上不解之緣，甚至有機緣在法師座下皈依受戒，更巧的是地點就在他就讀六年的嘉義中學隔壁。難怪楊郁文在回憶起這一段過程時，會感受到似乎有著一股不可思議的因緣維繫在他與印順法師之間。而另外楊郁文逐漸奠定弘講基礎的地方，也是在印順法師曾經閉關的妙雲蘭若。上述這一切都讓印順法師在楊郁文的心目中，具有不可抹滅的重要地位。
當初楊郁文的父母為了他的學業著想，從鄉下搬到斗南，而楊郁文醫學院畢業後，也為了父母回鄉開業。等到楊郁文身為人父之後，也同樣地為了孩子們的學習環境，決定舉家搬來台北市當時規畫最好的民生社區。從這裡可以看到，楊郁文對上照顧的孝心與對下關懷的父母心。因此，學佛並不是完全脫離人倫關係，而是在完成人子、人父職責之餘，更進一步從「增上善學」提昇到「增上信學」，乃至最終的「正解脫學」。其實楊郁文的生命歷程與「阿含道次第」並非是不相干的兩條線，而是彼此交涉又重疊的學佛及成佛之道路。







註釋︰

1 根據印順法師（2004︰32）對於「皈依」的解說，皈依是「深切的信願，信得這確是真皈依處」，而且「將自己的身心，歸屬此三寶，不再屬於天魔外道」。

2 根據楊郁文（1997a︰18）的說明，成就「四不壞淨」可以從外凡轉為內凡。而「增上信學」中「四不壞淨」的具體意涵，則是「四不壞信」的意思，意指具備這四項條件，便不會損毀對三寶的正信。另外根據印順法師（2004︰43），「四不壞淨」又稱為「四預流支」，因為是「預入聖流所必備的四大條件」。

3 參考《大1-9c》。即《大正藏》第一冊，第9頁，下欄。

4 高本釗於1973年成立新文豐出版社，以出版佛教各種版本藏經為一大特色。高本釗本業為印刷業，1949年從大陸來到台灣，接觸到許多亦從大陸過來的法師，包括東初法師、道安法師、南亭法師等，受到這些法師的鼓勵，決定致力於佛教的藏經的印製流通工作。1960年開始嘗試倡印《大正藏》，然而當時台灣正值政治、經濟各方面動盪的時代，不敢貿然付印。一直到1973年新文豐正式成立以後，印刷設備也較為完善，故於1974年即再次發起《大正藏》的印製工作。儘管當時台灣正值經濟風暴，紙價上揚，但是仍然按照原價發行出售，並且讓讀者可以選擇所需的冊數零購（釋舜融1999︰34）。

5 CBETA全名為「中華電子佛典協會」（Chinese Buddhist Electronic Text Association），由「北美印順導師基金會」、「菩提文教基金會」與「中華佛學研究所」於1998 年贊助成立，以《大正新脩大藏經》與《新纂大日本續藏經》底本。1998年至2002年以完成《大正新脩大藏經》第1冊至第55冊及第85冊之電子化為目標，已於2001年3月完成第一版測試版，四月發行光碟版。2003年至2007年以《新纂大日本續藏經》之電子化為目標，已於2006年2月順利加入續藏之第54 冊至第 88 冊，包括諸宗著述部、禮懺部、史傳部等。參考中華電子佛典協會網頁「版權宣告」，http://www.cbeta.org/copyright.htm。

6 共訪談蔡奇林三次，編號及日期請見附錄三。

7 參考楊郁文於中華佛學研究所「《阿含經》研究」之課堂講授筆記，2003年9月17日。