中國佛教文學史（下冊）

《中國佛教文學史》下冊主要處理的時代是宋元明清，基本上以民國肇建為時代下限，大抵約等於近世到近代的歷史階段。撰寫此一時期的佛教文學史難度甚高，遠邁前代，究其緣由，至少有以下幾點原因：

（一）不論是詩詞、小說、戲曲、說唱文學，流傳至今的作品數量往往過於龐大，幾乎沒有任何一個人能通覽全部的作品，傳世作品中真偽相半，還有大量的作品雖然在各種目錄或筆記小說中有所記錄，但卻未能獲見。總而言之，也就是所謂大體符合佛教文學作品，尚未充分完備的整理，連完整的目錄尚付之闕如，一般學者不免有大海撈針的茫然之感，遑論深刻的學術研究，事實上，不只是佛教文學，而是宋代以後的文學史整體，缺乏完整系統性的書志學調查，也有類似的問題。作品的數量雖然多不勝數，但缺乏系統性的整理，增加討論的難度。

（二）宋代以後，不論是佛教或是儒學內部，甚至道教，都展示出強烈的融合傾向。華嚴學與宋明理學的關係密切，思想史家於此無法視而不見，莊子乃成達摩東來前之禪。金元時期有「孔門禪」。雖然護國佛教的思想在佛教淵遠流長，但宋代以後，很明顯受到儒家忠義精神的影響，南北宋之交，臨濟宗的禪師大慧宗杲（一〇八九—一一六三年）言：「菩提心則忠義心」，雙方水乳交融，可以思過半矣。明清之際的佛門又喜言孝，許多禪師本身就是鄉里聞名的孝子，佛門又編纂《釋門孝傳》，用以破除儒家對佛教「無君無父」一類的批評，如此一來，與儒家的距離又更進一步。佛門內部，「性、相和會」或「禪淨兼修」也蔚然成風。道教內部諸多神明原本來自佛教，例如哪吒三太子或濟公禪師。這種各種宗教相互強烈融合交攝傾向的結果，使得彼此之間的標識性特色難以辨認。在佛教傳入中國的中古時期，曾經興起種種強烈的辯論，例如「神滅論」，然而宋代以後，經常簡化成為排佛或護佛，與其說是思想內涵的討論，無寧更近於基本立場的宣言。經過各種融合的過程之後，所謂「本質」更加難以確認。

（三）更根本的困難在於：學術界對於近世漢傳佛教往往十分貶抑，日本學界稱之為「近世佛教墮落論」，諸多影響深遠的學術專著對於近世佛教往往十分輕蔑。例如辻善之助（一八七七—一九五五年）的《日本佛教史》、忽滑谷快天（一八六七—一九三四年）《禪學思想史》，乃至於二十世紀中葉出版的《亞洲佛教史》，言及宋元以後的佛教，經常用「庶民佛教」或「世俗佛教」一語概括，主要論點在於近世以來沒有新的佛教宗派出現，或在義理上沒有新的創發，或是無法維持各個宗派獨有的特質，而讓其他宗派，甚至佛教以外的思想流派（例如儒家或道教）滲入。傳統佛教史每喜言隋唐為佛教的黃金時代，各種宗派紛紛問世，然而可惜盛世之後難以為繼，遂步步淪落，此等說法入人甚深，致使近世以後的佛教備受批評。最初努力反駁此種論調的是日本學者荒木見悟（一九一七—二〇一七年），他以晚明中國佛教為例，強調晚明佛教自有時代脈絡，與其他流派的融合帶有強烈的現實需要，是因應時代的呼聲，而非追求類似學問真空狀態的「純禪」或「純淨土」之說，力駁墮落之說。邇近，日本學者末木文美士（一九四九—二〇一六年）、西村玲（一九七二—）透過史料的解讀，說明日本在江戶時期佛教的興盛與活力，絕非「墮落」一詞可以窮其底蘊。以中國來說，晚明清初的佛教盛極一時，高僧輩出，而且在各個領域都有極高的成就，特別是詩文書畫。從某個角度看，「庶民佛教」或「世俗佛教」意味著與社會、文化、民俗更緊密的結合。同時，所謂「近世佛教墮落論」的另一個原因其實與前述文獻尚未經過學界系統化的整理有關，對近世佛教著作未能充分掌握，誤以為日本學界整理的《大正藏》或《續藏經》已經將近世佛教文獻一網打盡，殊不知近世藏外文獻極為豐富，遠非現有《藏經》所能盡，然而學界於此尚多餘蘊未發。即以佛教文學的大宗詩歌而言，明清時期的詩僧與僧詩，就目前所能掌握的資料來看，不論人數或是著作，數量之多，題材之廣，都遠非前代可比。是以明清之際的批評家錢謙益（一五八二—一六六四年）在其編選的《列朝詩集》當中，為僧詩獨立一個門類。

不單只是出自個人的宗教信仰，更重要的是明代僧詩已經漪歟盛哉，批評家無法視而不見，清代更是有增無減，可惜學界仍於此多不甚了了，故而類似「近世佛教墮落論」的說法仍然大行其道，致使無法客觀評價其貢獻與特色。