啟動內在智慧的鑰匙：濟群法師《六祖壇經》講記

前言

禪宗建立的基礎

《六祖壇經》是禪宗最為重要的經典之一，也是漢傳佛教中唯一被尊為「經」的祖師著述。全稱《六祖大師法寶壇經》（以下簡稱《壇經》），是禪宗六祖惠能大師於韶州大梵寺等地所說之法，由門人記錄、匯總並流傳於世。

禪宗是漢傳佛教的八大宗派之一，曾盛極一時並流傳至今。太虛大師說過：中國佛教的特質在禪。可見其特殊地位。由此延伸的禪意、禪心、禪茶一味等詞，也廣為教內外人士所熟知。或許人們未必能說出這些詞的真正內涵，但都知道它是代表了一種意境，一種精神高度。

從修行意義上說，《壇經》開顯的方法，能使我們以最快速度開啟內在智慧，親見本來面目。換言之，這是一條修行捷徑，故稱頓教，是「直指人心，見性成佛」的法門。

那麼，頓教何以能化繁為簡？又該如何認識頓教法門的特殊性？比如開悟、成佛，究竟向何處開啟，又靠什麼成就？這就需要知道，佛法修行的重點不在別處，而是在我們的心。開悟固然不離自心，成佛也要靠心體證。因為成佛不是成就外在的什麼，不是職稱，不是地位，不是功夫，而是對諸法實相的究竟通達，對一切眾生的平等慈悲。所以，禪宗自古以來就被稱為心地法門，是從內心入手，完成生命的覺醒和解脫。

學佛，首先要認清這樣一個重心，明確這樣一個目的。從本質來說，佛法是簡單而非複雜的，是直接而非迂迴的。只是由於眾生的根機千差萬別，佛陀才會應病與藥，開示種種法門，演說諸般經教。但他所做的這一切，不是為了建立一套龐大的哲學體系，而是從不同的契入點，引導我們將目光轉向內心，轉向這個和我們生死相隨但又始終面目模糊的心，進而看見心的本來。

佛法認為，心分為兩個層面，一是妄心，一是真心。所謂妄心，即充滿顛倒妄想的心，是迷失本心後由無明演變的種種妄識。所謂真心，即心的真相，心的本質。

在佛教典籍中，阿含、唯識等經論側重從妄心闡述，以此構建修行法門。其中，阿含經典主要講到前六識，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，屬於我們能意識到的部分。而唯識學進一步講到第七末那識和第八阿賴耶識，這是屬於潛意識的部分。

我們之所以成為凡夫，正是因為這種潛在自我意識的作用。末那識的特點是執阿賴耶識的見分為我，由此形成對自我的錯誤認定。我們現在的人格就是建立在這種誤解之上，進而發展出貪嗔癡等種種煩惱。一旦改變染污的末那識，即可轉染成淨，轉識成智。

唯識還告訴我們，在妄識系統中，除心王外，還有各種心理活動，即心所。每個心所的形成，都有各自的特徵、規律和條件。唯有瞭解凡夫心的運作規律，才能從根本上動搖它，解決它。心理學處理問題的方式，也是從妄心入手。可以說，這是一條常規路線，是立足於現有心行採取的對治手段。

此外，佛教還有一部分經典立足於真心的修行。所謂真心，又稱佛性、如來藏等，是每個眾生本自具足的覺悟本性，禪宗稱之為「本來面目」。這正是佛陀在菩提樹下悟到的——一切眾生皆有如來智慧德相，只因無明妄想不能證得。《涅槃經》、《如來藏經》、《勝鬘經》等經典，就是圍繞這一思想展開。

不論立足於妄心還是真心，目的都是說明，\我們看清自己的心——瞭解妄心的目的，是為了解除妄心；瞭解真心的目的，是為了體認真心。

從妄心入手的漸修

兩種不同的立足點，造就了頓漸兩大修行體系。所謂漸，是從妄心入手，認清由此展現的虛妄世界。凡夫為無明所迷，不見真相，所以會以苦為樂，認假為真，把無常當做恆常，把現象當做本質。這就需要重新認識世界。所以，漸教的修行會側重說無常無我，幫助我們認清，現在這個迷惑系統的本質是苦、無常、無我的。

在凡夫的觀念中，很容易對妄心及妄心構建的世界有太多期待。雖然我們看得見生老病死、世事變幻，看得見四季更替、斗轉星移，但真的能接受無常嗎？事實上，一旦涉及「我」的時候，我們會本能地拒絕無常。

這個「我」是什麼？在緣起的現象中，什麼是不依賴條件而獨立存在的？身體中找得到嗎？念頭中找得到嗎？家庭、事業、財富中找得到嗎？在妄心的世界中，每個心念都是不能自主的。所以佛法告訴我們：你現在認為的「我」，其實不是「我」。如果把它當做是「我」，就是禪宗所說的「認賊為子」，就要上當受騙，為其所害了。所以，「無我」不是說沒有現前這些身心現象，而是對這個迷惑系統的否定，從而掃除障礙，認清心的本來面目。這個本來不在別處，就在迷惑系統的背後，那才是真實的本來。事實上，它一直都在，不染不淨，不增不減，不生不滅。

在漸教系統中，基本是採用一種否定的方式。講苦，是否定對快樂的執著，因為這些快樂的本質是痛苦的；講無常，是否定對恆常的執著，因為世間沒有什麼是固定不變的；講無我，是否定對自我的執著，因為這個「我」只是對身心現象的一個錯誤設定。如此，在逐步解除妄心的過程中，使智慧得以開顯。

《三主要道頌》講到，生命「常被四瀑流所沖」。四瀑流，即無明、見、欲、有。瀑流的特點，一是力量強大，勢不可擋；二是連續不斷，不曾少息，使人身不由己。如何才能有效對治？就要依戒定慧三學。其中，戒是規範言行，止息不良串習的延續；定是讓心安住，不再四處攀緣；慧是開啟內在覺性，徹底斷除煩惱相續。所謂由戒生定，由定發慧，這也是佛法修行的常規道路。

由真心建立的頓悟

頓教的修行則是從真心入手，直指人心，見性成佛。為什麼能做到這一點？因為在迷惑系統之外，每個眾生都具有覺悟的潛質，具有成佛的力量。修行所要做的，不是成就什麼，而是直接體認這個覺悟本體。

這一見地為大眾修行提供了信心。我們都知道，學佛是為了成佛，但怎麼才能成佛？很多時候，我們覺得這個目標遙遠得彷彿是個神話，又渺茫得讓人失去信心。每天在苦苦修行，不知怎樣才能把這個「佛」給修出來，結果越修越沒信心。但禪宗告訴我們，這個目標不在別處，就在我們心中。我們要做的，不是踏破鐵鞋，而是回到當下，反觀自照。這是多麼令人振奮的消息！

同時，這一見地也縮短了凡聖的距離。學佛的人，常常覺得自己是愚下凡夫，業障深重。在這種罪惡感中，成佛簡直是無法想像的。有些宗派刻意渲染凡夫的業障，使人妄自菲薄，覺得自己根本沒能力成佛，只有等待佛菩薩接引。即使準備依靠自力者，想到三大阿僧祇劫的遙遙無期，也會心生怯弱，失去修行動力。而《壇經》告訴我們：「前念迷即是眾生，後念悟即是佛」，「前念著境即煩惱，後念離境即菩提」，何其痛快！佛和眾生之間，並不存在無法跨越的鴻溝，差別只是在迷悟之間，在明與無明之間。

所謂迷，即迷失覺悟本體。如果不能體認覺性，就是凡夫眾生。而在體認的當下，從某種程度上說，就與佛無二無別了。為什麼著境？因為我們處在無明、迷惑的系統，而這個系統最大的特點之一就是有黏性，必然會對境界產生黏著。因為黏著，就會彼此糾纏，彼此阻礙，煩惱由此而生。而覺悟本體具有無住的功能，在無所得中，超然物外。

所以，禪宗修行是直接建立在覺悟本體之上。比如禪宗所說的三寶，並非通常認為的佛像、經典和僧伽，而是我們自身本具的覺、正、淨，是為自性三寶。我們具有覺悟本體，就是佛；具有念念無邪見的能力，就是法；具有清淨無染的特點，就是僧。

而禪宗所說的戒定慧，也有別於教下的持戒、修定、發慧，所謂「心地無非自性戒，心地無癡自性慧，心地無亂自性定」。當心安住於覺悟本體，便不會胡作非為，當下具足戒；也不會隨境而轉，當下具足定；更不被無明所覆，當下具足慧。

可見，頓教是立足於真心，所有見地和修法都是建立在這一基礎上。教下往往採取否定的態度，以此解除無明，解除迷惑。而頓教則採取肯定的手法，直接幫助我們體認佛性，體認覺悟本體。從漢傳佛教的傳統來看，與頓教一脈淵源極深。其重要依據典籍，如《涅槃經》、《楞伽經》、《金剛經》等，千百年來廣為流傳，影響至今不衰。

《涅槃經》中，提出了「一切眾生皆有佛性」的思想。關於此，還有一段為人樂道的典故。《涅槃經》的翻譯，除已經佚失的《梵般泥洹經》（後漢支婁迦讖譯）、《大般涅槃經》（曹魏安法賢譯）、《大般泥洹經》（吳支謙譯），現存最早的是法顯所譯的六卷本《大般泥洹經》，其中有「一切眾生皆有佛性在於身中，無量煩惱悉除滅已，佛便明顯，除一闡提」之說。當時有位義學高僧道生大師，乃羅什門下四聖之一，他仔細分析經文後，認為此經翻譯尚不完整，主張一闡提人皆可成佛。這個觀點在當時引起軒然大波，被群起而攻之，認為他離經叛道。道生大師在長安無法立足，來到蘇州虎丘。據傳，他曾聚石為徒，論及闡提亦有佛性時，群石頻頻點頭。這就有了「生公說法，頑石點頭」的美談。

此後不久，大本《涅槃經》傳入，印證了生公的觀點，大眾無不服膺。生公即於廬山開講「涅槃」，窮理盡妙。直到生公去世，仍有許多弟子紹承師說，專弘涅槃，使涅槃學從此盛行。

梁武帝時，達摩祖師東來，開宗傳禪，以四卷《楞伽》印心，並以此經授慧可：「我觀漢地，唯有此經，仁者依行，自得度世。」此外，還有《圓覺經》、《楞嚴經》等如來藏系經典的弘揚，為禪宗在中國的發展奠定了良好基礎。

禪宗的起源及發展

關於禪宗的起源，也有一個廣為人知的典故，那就是「拈花微笑」。

《大梵天王問佛決疑經》記載，娑婆世界主大梵王方廣以三千大千世界成就之根、妙法蓮金光明大婆羅華供佛，佛陀「受此蓮華，無說無言，但拈蓮華入大會中，八萬四千人天，時大眾皆止默然。於時，長老摩訶迦葉見佛拈華示眾佛事，即今廓然，破顏微笑。佛即告言：是也，我有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相微妙法門，不立文字，教外別傳，總持任持，凡夫成佛第一義諦，今方付囑摩訶迦葉」。

在這段充滿詩意的記載中，標明了禪宗「不立文字，教外別傳」的教化風格，和「直指人心，見性成佛」的修行方式。這是在經教之外開闢的一條修學捷徑，不同於教下「從聞思修入三摩地」的常規次第。在禪宗教育中，著名的「德山棒、臨濟喝、雲門餅、趙州茶」，看似匪夷所思，背後卻大有深意。其目的，就是說明學人直接體認覺性，體認心的本來面目。

前面說過，禪宗修行是立足於真心，但我們現有的生命則處於迷惑系統。所以，我們的世界是二元對立的，有「能」有「所」。用哲學的話說，就是有主觀和客觀。我們為什麼會陷入能所對立的狀態？就是因為對能所的執著和認定。我們執著這個能為「我」，執著這個所為「法」。在能上生起「我執」，在所上生起「法執」。

我們會有很多念頭，生起一個念頭，就是能。而每個念頭都伴隨著相關影像，就是所。比如貪著，貪的本身是能，貪的不同物件為所，如事業、地位、感情等。再如「我慢」，我慢本身是能，而你的能力、身分是讓你生起我慢的所。我們的整個世界，都被這些念頭和影像所主宰。想想看，在我們心頭徘徊不去的，哪一樣不是念頭、不是影像呢？

為什麼這些念頭和影像會對我們產生作用？會左右我們？雖然和念頭本身有關，但關鍵在於，我們把這些念頭當做是「我」。這個設定就像陷阱，讓心落入其中，不能自拔。一旦撤除這些設定，念頭就只是念頭，影像也只是影像。

禪修培養的觀照力，就是幫助我們看清這些念頭和影像，進而獲得不被念頭和影像左右的能力。在此之前，凡夫始終執著於念頭，執著於與之相關的影像。當心陷入能所時，覺性就會被遮蔽。所以祖師用機鋒棒喝的淩厲手法，在出其不意的當下，直接將學人的能所打掉，使覺性豁然顯現。但對於能所固若金湯的人，祖師也是奈何不了的，這正是禪宗只接引上根利智的原因。所謂上根利智，即學人的心垢很薄，能所執著的串習很弱，再輔以特殊情境和特定手法，就可能在一個臨界點上直接開悟，徹見本性。

當然，這個「向上一著」不是人人可以遇見的。作為學人，必須根性極利；作為老師，必須有高明的引導手段，準確把握火候，給予關鍵一擊。具備這兩個條件，才能「直指人心，見性成佛」。否則，是指不到也見不著的。

禪宗從達摩到六祖，接引的手法都很直接。二祖慧可拜見初祖達摩時，言：「我心未安，乞師與安。」祖師說：「將心來，與汝安。」直接讓你回觀返照：這個不安的心是什麼，在哪裡？凡夫心是躁動的，每個念頭都在尋找它所需要的食物，要權力，要地位，要感情。這不僅是二祖的問題，也是所有人的問題。祖師採用的解決方法是借力打力——把心拿來。這個東西找得到嗎？

修行所做的，三藏十二部典籍所說的，都是在幫助我們尋找自己的心，認識自己的心。不同只是在於，禪宗是以最直接的手段，讓我們在一念反觀之際，發現心其實是無形無相、了不可得的，從而看到心的本質。初祖對二祖的教育，就這麼簡單。但這個簡單又是不簡單的，否則就不可能在這電光石火的一瞬心心相印。

二祖對三祖也是同樣。當時三祖還是一個居士，重病纏身，感到自己業障深重，去找二祖懺悔。二祖言：「將罪來，與汝懺。」手法和達摩如出一轍。我們經常被情緒、煩惱、妄想所折磨，可妄想是什麼？卻很少有人關注過。三祖沉吟良久，同樣發現：覓罪了不可得。因為罪的基礎就是心，而心的本質是空，所以罪也是因緣假相，其本質並沒有離開空性。不僅如此，它的原始能量正是來自覺悟本體。

事實上，所有煩惱的原始能量都是空性，都是覺悟本體。在一路追尋的過程中，這種覺悟本體一旦產生作用，罪的影像就找不到了，所以說覓罪了不可得。二祖說：「我已經給你懺罪了。你現在是一個居士，以後應該出家，依三寶而住。」三祖就問：「我現在看到和尚，已經知道僧是怎麼回事，那佛是什麼？法是什麼？」二祖道：「是心是佛，是心是法，法佛無二，僧寶亦然。」你現在體認到的無所得的心，當下就是佛，當下就是法，當下就是僧。後來，三祖有《信心銘》傳世，也是學習禪宗的重要內容。

禪宗的發揚光大，是到六祖惠能之後開始的。六祖有十大弟子，其中，南嶽懷讓一系後來分化出溈仰宗、臨濟宗，青原行思一系分化出曹洞宗、雲門宗、法眼宗，宋代臨濟一系分化出楊岐和黃龍，稱為「五家七宗」。其中的每一派，都代表接引門人的不同宗風。《景德傳燈錄》中，有一千多個公案記載著祖師們開悟、得道的因緣，可謂精采紛呈。

比如曹洞後期提倡的是默照，是「攝心靜坐，潛神內觀以悟道」的觀行方法。而臨濟後期參究的是話頭，循著話頭一路追索下去，直接體認念頭沒有生起時的狀態。後來，這些方法因為沒有善知識指導，就漸漸沒落，徒有其表了。默照呢，在那裡照得渾渾沌沌，一片漆黑。參話頭呢，乾脆就變成念話頭，念來念去，就是念不出個究竟。怎麼辦？

一方面，要創造得遇善知識的因緣；一方面，要奠定修學基礎。禪宗要求學人有上根利智，否則就搆不著。現在不少人，看了些公案，也學著說「禪話」，其實都是在打妄想，是在迷惑系統說些「開悟」的話。這樣的說，除了能使凡夫心得到滿足，對修行沒有絲毫作用。因為你的心行不到，就像祖師說的，是「蚊子叮鐵牛」，叮得進去嗎？

禪宗之所以能在唐朝盛極一時，固然因為當時有很多明眼宗師，同時也因為學人有良好的教理基礎和心行狀態，所以才會碰撞出如此痛快淋漓的「向上一著」。當我們距見道不是一步之遙，而是百步、千步乃至萬步時，如果不老老實實地次第前行，是永遠也搆不著的。大家雖然也在講公案，講話頭，講禪修，但沒有足夠的見地和根機，也沒有明眼師長的指導，整個修行自然流於空洞，最後只剩下一些說法而已。

所以說，禪宗修行離不開三個方面，一是見地，二是基礎，三是明師，三者缺一不可。我們想要修習禪宗，同樣要從這三點入手。

如何看待《壇經》的版本

在《壇經》流傳過程中，因為輾轉抄錄，數人編訂，多次刻印，出現了不少版本，主要可分為四種，簡要介紹如下。最初是由門人法海記錄傳世，稱法海本，已失傳。近代於敦煌寫本中發現五種《壇經》的寫本或殘片，應源自法海本。其中，倫敦博物館所藏寫本題作「南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經，兼受無相戒弘法弟子法海集記」，又稱敦煌本。

其後是北宋乾德五年（九六七年）僧人惠昕的改編本，二卷，題作《六祖壇經》。南宋紹興二十三年（一一五三年）於蘄州刻印，後流傳日本，由興聖寺再刻印行，亦稱興聖寺本。此外還有內容基本一致的不同刻本。

第三是由北宋僧人契嵩編訂，稱契嵩本。後由元代僧人德異於至元二十七年（一二九○年）刊印，亦稱德異本。

第四是元代僧人宗寶編訂，內容與德異本相仿，是至今最為流行的本子。不論是單刻本，還是明以後的藏經，多採用此本。

因為這樣一段「發展」過程，所以一直都有關於《壇經》的真偽之辯，尤其是近代學術考辯之風興起以來，各種聲音更是甚囂塵上。關於這個問題，我覺得，還是要回到法義上來認識。只要沒有偏離法義，在表達形式上的發展不存在真偽問題。

宗寶在《六祖壇經跋》中說到：「續見三本不同，互有得失，其板亦已漫漶，因取其本校讎，訛者正之，略者詳之，復增入弟子請益機緣，庶幾學者得盡曹溪之旨。」對編訂《壇經》的初衷和做法都做了交代，並未標榜此為一字不易的原本。此本之所以能廣泛流傳，備受推崇，除了行文流暢，更勝在「得壇經之大全」。那麼，作為後學的我們如何才能肯定這一點？肯定它沒有偏離六祖的原意？

如果從學術考據的方法來談，是不可能得出結論的，因為根本方向就錯了。或者說，是以凡夫心來揣度聖意，何異於盲人摸象？佛法真義是超越思惟，也超越語言的。既然超越思惟，如何能用考據的方式考出來？既然超越語言，所以，《壇經》只是我們認識心地的一把鑰匙。鑰匙是用來打開寶藏的，但寶藏並不是在鑰匙中。

從這個意義上說，學習《壇經》，其實是在學習如何使用這把鑰匙。但關鍵是運用鑰匙，用它來開啟寶藏。所以，我們不僅要從文字上去理解，更要從內心去對照，去體證，去見到那個本來清淨的菩提自性。否則，即使把《壇經》倒背如流，也不過像六祖所說，「成個知解宗徒」。結果就是拿著鑰匙，看著使用說明，卻從來不去試一試，從來都不知道，鑰匙能打開一個怎樣的世界。

我們本次學習的是宗寶本，共十品，分別為行由品、般若品、疑問品、定慧品、坐禪品、懺悔品、機緣品、頓漸品、宣詔品、付囑品。每一品中，我又根據內容增加了若干細目，這樣就更清楚其中講述了哪些問題。