遊心法海六十年 契理契機之人間佛教合刊

一 暗中摸索

六十年的漫長歲月，我在佛法中的進修，經歷了幾個不同的階段。

十四年（二十歲），我讀到馮夢楨的『莊子序』：「然則莊文、郭注，其佛 法之先驅耶」，而引起了探究佛法的動機。出家前的我，生活圈子極小，不知佛 法到底是什麼。探求佛法，只能到附近幾處小廟中去求，得到了『金剛經石（成 金）注』，『龍舒淨土文』，『人天眼目』殘本等。前二部，讀了有點了解，卻 覺得意義並不相同。讀了『人天眼目』，只知禪宗有五家宗派而已。無意中，在 商務印書館的目錄中，發現有佛書，於是購到了『成唯識論學記』，『相宗綱要 』，『三論宗綱要』。因『三論宗綱要』而知道三論，設法購得『中論』與『三 論玄義』；其後又求到了嘉祥的三論疏。我沒有良好的國文基礎，卻修學這精深 的法門，艱苦是可想而知的！記得初讀『中論』（青目注本），可說完全不了解。然而，不了解所以更愛好，只怪自己的學力不足，佛法是那樣的高深，使我嚮 往不已！那時，不知道佛法有辭典。在商務本的『辭源』中，發現佛法的術語極 多，但沒有錢買，就一條條的摘錄下來。經過這一番抄錄，對一般佛學常識，倒 大有幫助，但這樣的費時費力，簡直是愚不可及！我的修學佛法，一切在摸索中 進行，沒有人指導，讀什麼經論，是全憑因緣來決定的。一開始，就以三論、唯 識法門為探究對象，當然事倍而功半。經四、五年的閱讀思惟，多少有一點了解 ，也就發現了：佛法與現實佛教界間的距離。我的故鄉，寺廟中的出家人（沒有 女眾），沒有講經說法的，有的是為別人誦經、禮懺；生活與俗人沒有太多的差 別。在家信佛的，只是求平安，求死後的幸福。少數帶髮的女眾，是「先天」、 「無為」等道門，在寺廟裏修行，也說他是佛教。理解到的佛法，與現實佛教界 差距太大，這是我學佛以來，引起嚴重關切的問題。這到底是佛法傳來中國，年 代久遠，受中國文化的影響而變質？還是在印度就是這樣──高深的法義，與通 俗的迷妄行為相結合呢！我總是這樣想：鄉村佛法衰落，一定有佛法興盛的地方 。為了佛法的信仰，真理的探求，我願意出家，到外地去修學。將來修學好了， 宣揚純正的佛法。當時意解到的純正佛法，當然就是三論與唯識。

二 求法閱藏

十九年秋天，我在普陀山福泉庵出家了。一般的寺院，是不可能專心修學的 ，修學也沒有人指導。所以二十年春天，在師長的同意下，到廈門閩南佛學院求 學。院長是太虛大師，而實際的主持者，是大醒、芝峰二位法師。一學期中，聽 了『三論玄義』，『雜集論』與『俱舍論』的小部分，就因病而休學了。在家時 的暗中摸索，是從三論、唯識入門的；恰好那時的閩院，也著重三論與唯識，所 以在這一學團中，思想非常契合。虛大師的「人生佛教」，對我有重大的啟發性 。讀『大乘宗地引論』與『佛法總抉擇談』，對虛大師博通諸宗而加以善巧的融 會貫通，使我無限的佩服。我那年的創作──『抉擇三時教』，對於智光的三時 教，唯識宗的三時教，抉擇而予以融貫，就是學習虛大師的融貫手法。民國以來 ，由於「南歐（陽漸）北韓（清淨）」的提倡唯識，唯識宗受到了學界的重視。虛大師的思想，根源在『楞嚴』、『起信』，但也推重法相唯識，所以說：知「 整僧之在律，而攝化學者世間，需以法相」（『相宗新舊二譯不同論書後』）； 「立言善巧，建義顯了，以唯識為最」（『起信論唯識釋』）。梅光羲作『相宗 新舊二譯不同論』，虛大師有『書後』，都推重玄奘的新譯。鎮江守培長老，作 『讀相宗新舊二譯不同論之意見』，以為舊的相宗（「地論」，「攝論」）都對 ，新的相宗都不對。不但玄奘不對，窺基不對，說「護法妄立有宗」，連世親菩 薩也有問題。在同學們不滿守老的氣氛下，我起來反駁，寫了長篇的『評破守培 上人讀相宗新舊二譯不同論之意見』，為唯識宗作辯護者，當然是新的都對，舊 的都不對。虛大師的融貫善巧，我是由衷欽佩的；但對內學院刊行的『內學』， 梁啟超的『起信論考證』，也有濃厚的興趣。對於大乘佛法，我贊同內學院的見 解，只有法性（三論）與法相（唯識）二宗。虛大師所提倡的佛教改革運動，我 原則上是贊成的，但覺得不容易成功。出家以來，多少感覺到，現實佛教界的問 題，根本是思想問題。我不像虛大師那樣，提出「教理革命」；卻願意多多理解教理，對佛教思想起一點澄清作用。

那年下學期，住福建名剎──鼓山湧泉寺。年底回閩院，醒公命我為同學們 講『十二門論』。由於相宗二譯不同論的論辯，漸漸引起了自己內心的反省：這 是千百年來的老問題，舊譯與新譯的思想對立，難道都出於譯者的意見？還是遠 源於印度論師的不同見解，或論師所依的經典不同呢？這是佛法中的大問題，我 沒有充分理解，又那裏能夠決了！同時偶然的因緣，引起自己的警覺：我是發心 求法而來的，學不到半年，就在這裏當法師，未免不知慚愧！覺得不能老是這樣 下去，還是自求充實的好。就這樣，離開廈門而回到了普陀。

從二十一年夏天，到二十五年年底，除了在武昌佛學院（那時名義是「世界 佛學苑圖書館」）專修三論章疏半年，又到閩院半年，及其他事緣外，都住在普 陀佛頂山慧濟寺的閱藏樓，足足有三年。那時候，看大藏經是一般人求之不得的 。這裏的環境，是這一生中覺得最理想的。白天閱讀大藏經，晚上還是研讀三論 與唯識。三年閱藏的時間，對我來說，實在所得不多。因為清刻的大藏經，七千餘卷，每天要讀七、八卷（每卷平均約九千字）。這只是快讀一遍，說不上思惟 、了解。記憶力不強的我，讀過後是一片茫然。不過閱藏也還是有所得的：從所 讀的大藏經中，發見佛法的多采多姿，真可說「百花爭放」，「千巖競秀」！這 是佛教的大寶藏，應該是探求無盡的。知道法門廣大，所以不再局限於三論與唯 識。對於大乘佛法，覺得虛大師說得對，應該有「法界圓覺」一大流。大乘經不 是論書那樣的重於理論，到處都勸發修持，是重於實踐的。還有，讀到『阿含經 』與各部廣『律』，有現實人間的親切感，真實感，而不如部分大乘經，表現於 信仰與理想之中。這對於探求佛法的未來動向，起著重要的作用。

二十六年上學期，住在武昌佛學院。讀到了日本高楠順次郎與木村泰賢合編 的『印度哲學宗教史』；木村泰賢著的『原始佛教思想論』；還有墨禪所譯的， 結城令聞所著的，關於心意識的唯識思想史（書名已記不清，譯本也因戰亂而沒 有出版）。這幾部書，使我探求佛法的方法，有了新的啟發。對於歷史、地理、 考證，我沒有下過功夫，卻有興趣閱讀。從現實世間的一定時空中，去理解佛法的本源與流變，漸成為我探求佛法的方針。覺得惟有這樣，才能使佛法與中國現 實佛教界間的距離，正確的明白出來。

三 思想確定

二十七年七月，因日軍的逐漸逼近武漢，到了四川縉雲山的漢藏教理院。身 體雖比前更差，不過多住在山上，環境與氣候好些，身體也覺得舒服些。二十九 年，住貴陽的大覺精舍。三十年初秋到三十三年夏天，住四川合江的法王學院。 三十五年春天，離開了四川，先後安住在縉雲山的，約有四年。這次離川，與演 培、妙欽同行，經西北公路而東返的。因病在開封佛學社住了三個月，等到想動 身時，蘭封的鐵路被八路破壞了，不得不折返武昌。三十六年正月，回到了江浙 ，遇上了虛大師的圓寂。為了編纂『太虛大師全書』，住奉化雪竇寺一年餘。三 十七年，住杭州香山洞半年；冬天到了廈門南普陀寺。三十八年夏天，到了香港 。四十一年秋天，又離香港到臺灣。從入川到來臺，共有十四年。這是國家動亂 多難的十四年！而我，是身體最虛弱（曾虛脫三次），生活最清苦，行止最不定，而也是寫作最勤、講說最多的十四年。

一、二十九年，讀到虛大師所講的：『我怎樣判攝一切佛教』，『我的佛教 改進運動略史』，『從巴利語系佛教說到今菩薩行』，每篇都引起我深深的思惟 。大師分佛教為三期，所說的「依天乘行果趣獲得大乘果的像法時期」，「依天 乘行果」，不就是大師所說：「融攝魔梵（天），漸喪佛真之泛神（天）秘密乘 」（『致常惺法師書』）嗎？「中國所說的是大乘教，但所修的卻是小乘行」， 為什麼會如此？思想與行為，真可以毫無關聯嗎！在大師的講說中，得到了一些 新的啟發，也引起了一些新的思考。我雖然曾在佛學院求學，但我的進修，主要 是自修。虛大師給我思想上的啟發，也是從文字中來的。自從在漢藏教理院，遇 到了法尊法師，才覺得有同學之樂。法尊法師是我的老學長，讀他從藏文譯出的 ：『菩提道次第廣論』，『辨了義不了義論』，『密宗道次第廣論』，『現觀莊 嚴論略釋』，月稱的『入中論』等，可說得益不少！空宗為什麼要說緣起是空， 唯識宗非說依他起是有不可，問題的根本所在，才有了進一步的理解。我為『密宗道次第廣論』潤文，也就請問過、討論過裏面的一些問題。問問西藏佛教，修 學的情形，甚至談到「飲智慧湯」（活佛的小便），「捉妖」等怪事，也增長知 識不少。有兩點不妨一提：一、由於我的請求，譯出了『七十空性論』，論中有 一段文字，文義前後不相合，經審細推究，斷定藏文原典有了「錯簡」。將這段 文字移在前面，就完全吻合了。二、他編寫『西藏政教史』（書名已記不明白） ，從達朗瑪滅法到西藏佛法重興，這中間的年代，對照中國歷史，始終不能配合 。原來他所依的西藏史料，是以干支紀年的，中間空了六十年，無話可說。如中 間多六十年，那麼西藏所記的年代（干支），就與中國的完全相合了。法尊法師 的記憶力強，理解力也強，是我一生中得益很多的學長。他的思想，已經西藏佛 教化了，與我的意見，距離得非常遠，但彼此對論，或者辯詰，從沒有引起不愉 快，這是值得珍視的友誼！

二、在這長期動亂不安中，我開始成部的寫作，與講說而由別人記錄成書。 一方面，有幾位同學──演培、續明、妙欽他們，希望我作些課外的講說；一方面，是我對全體佛法的看法，逐漸凝定，也有了表示意見的意欲。如三十年所寫 的『佛在人間』，『佛教是無神論的宗教』，『法海探珍』，都是闡揚佛法的人 間性，反對天（神）化；探求佛法本質，而捨棄過了時的方便。「佛法與現實佛 教界有距離」，是一向存在於內心的問題。出家來八年的修學，知道為中國文化 所歪曲的固然不少，而佛法的漸失本真，在印度由來已久，而且越來越嚴重。所 以不能不將心力，放在印度佛教的探究上。這一時期的寫作與講說，也就重在分 別解說，確定印度經論本義，並探求其思想的演化。當時，我分大乘法義為三論 ──性空唯名論，虛妄唯識論，真常唯心論。這一分類，大致與虛大師的大乘三 宗──法性空慧宗，法相唯識宗，法界圓覺宗相同。在『法海探珍』中，曾以三 法印──諸法無我，諸行無常，涅槃寂靜，作為三系思想的不同所依。著重於三 系的分解，所以寫的與講的，著重於此。如屬於性空唯名論的，有『金剛般若波 羅蜜經講記』，『般若波羅蜜多心經講記』，『中觀論頌講記』，『中觀今論』，『性空學探源』。屬於虛妄唯識論的，有『攝大乘論講記』，『唯識學探源』，『解深密經』。屬於真常唯心論的，有『勝鬘經講記』，『大乘起信論講記』，『阿跋多羅楞伽寶經』。我在師友間，是被看作三論宗的，而第一部寫作，是 『唯識學探源』；第一部講錄成書的，是『攝大乘論講記』，這可以證明一般的 誤解了！在所講的經中，『解深密經』僅講『勝義了義』章，在演培的『解深密 經語體釋』裏，可能含有我的部分意見。『楞伽經』，沒有講圓滿。後來在臺灣 又講了二次，應該有記錄，但沒有成書。現在僅保留我對『楞伽』全經的科判 ──五門，二十章，五十一節的名目。我的講解，從不會拈出一字一句，發揮自 己的高見，也沒有融會貫通。雖然所說的未必正確，但只希望闡明經論的本義。 為了理解三系經論的差別，所以講解時，站在超宗派的立場，而不是照著自己的 見解去解釋一番。以現在的理解來說，『性空學探源』一書，雖搜集了不少資料 ，而說到「探源」，似乎差一點！

三、從現實世間的一定時空中，去理解佛法的根源與流變，就不能不注意到 佛教的史地。大乘三系，也還是開展、流行、演化於某時某地的。妙欽編了一部『中國佛教史略』，我加以補充修正，使中國佛教史與印度佛教史相關聯，作為 二人的合編。從佛教典籍中，論證釋迦族是屬於印度東方的，所以是東方的沙門 文化，有反對印度阿利安人傳統的真常梵我論的特性，這就是『佛教之興起與東 方印度』一文的主要意義。『太虛大師年譜』，是近代佛教大師，有關近代中國 佛教的種種史實。最重要的一部，當然是三十一年所寫的『印度之佛教』。印度 佛教史的流變，我分判為五期：一、聲聞為本之解脫同歸；二、菩薩傾向之聲聞 分流；三、菩薩為本之大小兼暢；四、如來傾向之菩薩分流；五、如來為本之梵 佛一體。印度佛教的先後五期，從創立到衰滅，正如人的一生，自童年、少年、 壯年、老年到死亡。我以為，佛法不能沒有方便，不能不求時地的適應，但「對 於方便，或為正常之適應，或為畸形之發展，或為毒素之羼入，必嚴為料簡，正 不能率以方便二字混濫之」。覺得「中國佛教，為圓融、方便、真常、唯心、他 力、頓證之所困，已奄奄無生氣；神秘、欲樂之說，自西（康、藏）而東，又日 有泛濫之勢」（『自序』）。『印度之佛教』是史的敘述，但不只是敘述，而有評判取捨的立場。所以這部書的出版，有人同情，也有人痛恨不已。不過痛恨者 ，只是在口頭傳說中咒咀，而真能給以批評的，是虛大師與王恩洋居士（還有教 外人一篇）。我稱印度佛教末期為「佛梵一體」，與虛大師所判攝的「依天乘行 果」，大致相同。虛大師的批評重心在：我以人間的佛陀──釋迦為本；以性空 唯名、虛妄唯識、真常唯心──三系，為大乘佛法的開展與分化。而虛大師是大 乘別有法源（在『阿含經』以外）的，是中國佛教傳統，以『楞嚴』、『起信』 等為準量，也就是以真常唯心──法界圓覺為根本的。虛大師所以主張，『大乘 起信論』造於龍樹『中論』等以前，以維持真常唯心為大乘根本的立場。不過， 說『起信論』的造作，比龍樹作『中論』等更早，怕不能得到研究佛教史者的同 意！其實，我對印度的佛教，也不是揚龍樹而貶抑他宗的。我是說：「佛後之佛 教，乃次第發展而成者。其方便之適應，理論之闡述，如不適於今者，或偏激者 ，或適應低級趣味者，則雖初期者猶當置之，況龍樹論乎？乃至後之密宗乎！其 正常深確者，適於今者，則密宗而有此，猶當取而不捨，而況真常系之經論乎！其取捨之標準，不以傳於中國者為是，不以盛行中國者為是，著眼於釋尊之特見 、景行，此其所以異（於大師）乎」（『敬答議印度佛教史』）！存有揚清抑濁 ，淘沙取金的意趣，沒有說千百年來所傳，一切都是妙方便，這就難怪有人要不 滿了。王恩洋是著名的唯識學者，他不滿真常唯心論，稱之為「入篡正統」，那 是不承認他是佛法的。對於末期的秘密乘，當然沒有好感。他所以要批評『印度 之佛教』，只是為了辨論空宗與有宗，誰是了義的，更好的。我寫了『空有之間 』，以表示我的意見。以上幾種，都是自己寫作的。

四、我在『印度之佛教』的「自序」中說：「立本於根本（即初期）佛教之 淳樸，宏闡中期佛教之行解（梵化之機應慎），攝取後期佛教之確當者，庶足以 復興佛教而暢佛之本懷也歟」！那時，我多讀「阿含」、「戒律」、「阿毘達磨 」，不滿晚期之神秘欲樂，但立場是堅持大乘的（一直到現在，還是如此）。錫 蘭等南方佛教，以為他們所傳的三藏，是王舍城結集的原本；以為大乘佛教，是 印度教化的，非佛說的。這種意見，多少傳入當時的抗戰後方，而引起某些人的疑惑。我為續明他們，討論這個問題，後來題為『大乘是佛說論』（依現在看來 ，說得不太完善）。慧松法師留學錫蘭返國，法舫法師在錫蘭邊學邊教，都有以 傳入錫蘭的為純正佛法，而輕視印度所有，傳入中國佛教的傾向。所以為慧松寫 『!2扆!2菨文集序』，表示我的意見；因法舫法師而寫『與巴利語系學者論大乘』。 我到臺灣來，有人說我反對大乘，那不是惡意，就是誤會了！

五、大乘佛法，我以性空為主，兼攝唯識與真常。在精神上、行為上，倡導 青年佛教與人間佛教。在歷史上，大乘佛教的開展，確與青年大眾有關。所以依 『華嚴經』的「入法界品」，善財童子的求法故事，寫了一部『青年佛教與佛教 青年』。（現在編入『妙雲集』，已分為三部分：『青年佛教運動小史』，『青 年佛教參訪記』，『雜華雜記』）。不過我所說的青年佛教，是：「菩薩不是不 識不知的幼稚園（生）。……青年佛教所表現的佛教青年，是在真誠、柔和、生 命力充溢的情意中，融合了老年的人生的寶貴經驗」（『雜華雜記』）。因為， 如對佛法缺乏正確而深刻的勝解，那末青年佛教的勇往直前，隨宜方便，不可避免的會落入俗化與神化的深坑。虛大師說「人生佛教」，是針對重鬼重死的中國 佛教。我以印度佛教的天（神）化，情勢異常嚴重，也嚴重影響到中國佛教，所 以我不說「人生」而說「人間」。希望中國佛教，能脫落神化，回到現實的人間 。我講「人間佛教」，現存『人間佛教緒言』，『從依機設教來說明人間佛教』 ，『人性』，『人間佛教要略』。在預想中，這只是全部的「序論」，但由於離 開了香港，外緣紛繁，沒有能繼續講出。

六、三十三年下學期，在漢藏教理院講『阿含講要』。第一章「阿含經之判 攝」，提出了四『阿含經』的不同宗趣，這就是龍樹「四悉檀」的依據。這表示 了四部「阿含」的編集方針：『雜阿含經』是「第一義悉檀」，其他的或重在「 對治」，或重在啟發的「為人生善」，或是適應印度宗教以誘化「世間」。當時 所講的，主要是境相部分。三十八年在廈門，刪去第一章，自己補寫了幾章，說 明聲聞與菩薩的行果，改名為『佛法概論』。這部書，依『阿含經』；依龍樹所 決了的「阿含」深義，明三法印即是一實相印；又補入龍樹所說的菩薩道──二道，五菩提。另一部『淨土新論』，是依虛大師所說：「淨為三乘共庇」，說明 佛法中的不同淨土。在「往生淨土」以外，還有「人間淨土」與「創造淨土」。 這對只要一句彌陀聖號的行者，似乎也引起了反感！

七、我的寫作，一向重於自己對佛法的理解，不大歡喜批評別人，但在這一 階段的後期，寫了三篇不太短的批評文字。一、『佛滅紀年抉擇談』：有人依『 眾聖點記』等，主張佛滅年代，以錫蘭所傳的，阿育王登位於佛滅二百十八年說 為可信。我以為：阿育王的年代，是可以考信的。從佛滅到阿育王，錫蘭所傳， 中國所傳──阿育王登位於佛滅百十六年，都只是佛弟子間的傳說如此。說到『 眾聖點記』，佛滅以來，起初並沒有書寫的戒本，試問每年結夏終了，又在那裏 去下這一點？我不滿一般偏重外來的傳說，所以加以評論，而取中國固有的傳說 。這可說是對誇大南傳的巴利語系，輕視中國所傳而引起的反感。來臺灣後，知 道還有古老的上座部所傳，阿育王登位於佛滅百六十年說，這也許更恰當些。二 、『僧裝改革評議』：當時，有人遊化錫蘭、緬甸，所以主張出家人的服色，應該一色黃，而評中國僧服為「奇形怪狀」。有些僧青年，主張廢棄固有「腐敗落 伍」的，改為與俗服沒有明顯差別的服裝。這可能造成「進（山）門做和尚，出 門充俗人的流弊」，所以寫了這篇評議。我以為，中國固有僧服的顏色，是合於 律制的，黃色只是一宗一派的服色。僧服是可以改革的，但必須合乎律制的原則 ──對外差別而表顯僧相，對內統一以表示平等。其實，僧裝改革只是形式的改 變，並不能促成僧界的清淨，佛教的復興！三、『評熊十力的新唯識論』：熊先 生的『新唯識論』，在哲學與儒學的立場，自有其地位；道不同，用不著評論。 但他在書中，一再的批評唯識與空宗。其實他所知道的空，是唯識學者──有宗 所說的空，根本不知道空宗是什麼。特別是：他的思想，如他自己所說：「大易 其至矣乎，是新論所取正也」。這明明是儒學；佛法的唯識與（唯識家所說的） 空，只是評破的對象。他卻偏要說：「本書於佛家，元屬創作」；「新論從佛學 演變而來，說我是新的佛家亦無不可耳」！這種淆混視聽的故弄玄虛，引起我評 論的決心。