漢傳佛教研究近年獲得大幅進展，特別是文化史研究角度的開展，幾乎是一波強勁的浪潮，沛然莫乎能禦。過去，傳統佛教研究幾乎全部集中在中古以前，宋代以下，往往以「混雜」或「庶民化」簡而視之，對宋代以後遺留迄今的眾多文獻資料視而不見。殊不知從唐宋轉型到晚清思想革命，在中國文化歷史重要的轉型時期，佛教總是扮演了關鍵性的作用。在佛教的刺激之下，宋代新儒家嘗試深入探討心性之學，開創了儒學的新紀元。此外，文學、藝術、民俗無一不深惹宗風。從知識菁英的哲學思辨到庶民百姓的日常生活，佛教真正普及到中國各個角落的不同階層，研究這段時期的思想文學宗教，捨佛教而不談，終成滲漏。佛教同時也是同時期東亞文化交流之際，最重要的載體，天台、華嚴、禪雖然都發軔於中國，但卻也都在東亞各國開花結果。

以敦煌資料為例，當年發言權幾乎全部主要集中在法國伯希和（Paul Pelliot，1878－1945）、英國斯坦因（Marc Aurel Stein，1862－1943）、日本大谷光瑞（1876－1948）之手。漢傳佛教部分，資料大部分的架構已經完全被《大正藏》與《卍續藏》所壟斷。近來中古佛教研究，古寫經也蔚然成風，又全部歸尊於日本學界與寺院。華語學界即使奮力追趕，只能完全被動等待對方公布資料，就是現在的窘況。明清佛教的文獻近年以迅急驟烈的方式大量問世，能從文獻源頭直接掌握學術話語的契機實在是千載一遇的良機，捨此則無他途。可惜宋代以降的佛教，長久以來，一直不受學界重視。關於晚明佛教的研究，臺灣學術界最初雖由聖嚴法師開啟名山大業，一度在國內外追隨者眾，可惜未能真正形成洪潮。如今撼醒天下人耳目，斯其時矣！以明清佛教文獻為出發點，可以對思想史、文學史、民俗、藝術等面向提供一個嶄新的觀點，建立一個更廣闊的學術視野。

多年來，我的學術興趣雖然一直轉變，但卻從來沒有離開明清佛教。雖然新出文獻如雨後春筍，但我依然仍對新文豐版的《明版嘉興大藏經》與《卍續藏》懷有無可言說的親切感，可以說，他們就是我青春時期最親近的友人。歌哭於斯的回憶不可勝記。但此書所以面世，可以說是法鼓文化同仁極力催促的結果，若不是他們積極鞭策，此書呈現在眾人面前的時日恐尚在未定之天。我知道這裡的論文並不完美，畢竟還是一段摸索學習過程的記錄。困知經年，聊此殘篇，此番校對作業期間，重讀幾過，不免愧怍增重，視同《懺悔錄》一類也無不可。但無論如何，好像暫時只能這樣了。感謝老友聖心為此書題字，天地萬物無不變異，唯此相知之情入水不濕、入火不燃。

一、前言：明清佛教研究的發展軌跡

從當前佛教研究的角度來看，明清時期謂之備受冷落當不為過；從明清文學文化的角度來看，佛教也是相對寂寥的環節。曾經漪歟盛哉的明清佛教文化，門前可謂冷清寂寥。二十世紀以來，日本學界先是以「禪道變衰」來形容元代以後的禪宗，二十世紀中葉又刻意強調明清佛教的「庶民性」，彷彿沒有新的宗派出現，就預示在思想境界上沒有足夠深刻的重要建樹，雖然說法不一，然其貶抑之意則無二也，流風所及，幾乎迄今不歇。

所幸，學界尚有一二有識之士挺立其間，直如暗室明燈。二十世紀初期的中國學者陳垣（1880－1971）的《明季滇黔佛教考》、《清初僧諍記》二書可以說是現代學術意義之下的開山之作，雖然此二書的論證性不強，多半是傳統文獻的鋪陳，但陳垣經眼之文獻甚多，且多有今日難以見及者，具有重要的指引作用，日本野口善敬先生曾就《清初僧諍記》加以譯註，提供了一個今日大致可見的書目指南。陳垣《語錄與順治宮廷》則是以清初僧人的語錄做為觀察清初帝室的史料，可謂別開生面。陳垣之後，華語學界關於明清佛教的研究幾乎可謂一片沉寂。大陸郭朋雖有《明清佛教》一書，但並未給予正面積極的評價，直至聖嚴法師（1930－2009）以蕅益智旭（1599－1655）為題的博士論文正式出版，之後並出版《明末佛教研究》一書，特別梳理藏經中明代佛教的相關資料，聖嚴法師又在正式的學術著作之外，例如《禪門修證指要》、《禪門驪珠集》中標舉無異元來（1575－1630）、晦山戒顯（1610－1672）等禪師，尤其是對晦山戒顯的《禪門鍛鍊說》的高度推崇。聖嚴法師之後，江燦騰教授繼之而起，其憨山德清（1546－1623）的研究膾炙人口，釋見曄關於晚明四大師的研究也頗受注目。陳玉女教授從社會經濟史的角度出發，對明代佛教發展的歷史進程頗有新見。大陸方面，晚明佛教研究一直處於低迷狀態，陳永革教授由博士論文為基礎，修改而成的《晚明佛學的復興與困境》一書可謂橫空出世，張志強教授《唯識思想與晚明唯識學研究》也曾對晚明的唯識學下過深切工夫，然而惜未能蔚為風尚。歐美學界，于君方教授師承狄百瑞教授，關於雲棲袾宏（1535－1615）的研究具有開創性的意義、徐頌鵬（Hsu Sung-Peng）A Buddhist Leader in Ming China: The Life and Thought of Han-shan Te-ching一書處理憨山德清。接此之後，有韓書瑞（Susan Naquin）Peking: Temples and City Life 1400-1900一書則主要以北京為例，檢視寺院與當時節令風俗之間的關係，亦社會史進路之一端，並未觸及思想層面之問題。歐美世界的研究，以卜正民（Timothy Brook）Praying for Power: Buddhism and the Formation of Gentry Society in Late-Ming China 一書較為知名，作者原係知名的社會史家，此書亦主要在討論佛教與晚明知識階層在權力、社會脈絡的相互糾葛，作者此書仍然側重在佛教與社會階層的關係，對於佛教內部談論較少。北美漢學界近年明清佛教研究的著作，吳疆（Wu, Jiang）教授挺而秀出，其Enlightenment in Dispute: The Reinvention of Chan Buddhism in Seventeenth-Century China 一書由其博士論文修改而成，雖然其處理的課題與陳垣《清初僧諍記》大同小異，但運用某些新出的佛教史料，亦注意到佛教內部發展的差異，思想史意味較前述諸人為強。近年吳疆教授又有黃檗宗的專著一書問世。一般而言，除了吳疆教授之外，大部分的明清佛教研究者都帶有社會史研究的傾向，思想課題的討論似非其關注的焦點。

總體而言，關於明清佛教的研究，著力最深，精彩迭出仍然首推日本學界。日本學者於此努力耕耘，代不乏人。日本九州大學名譽教授荒木見悟（1917－2017）的一系列研究對宋明思想當中儒佛交涉的課題用力最深，且極具開創性，在荒木見悟的學術生涯當中，開拓了眾多課題，例如張九成（1092－1159）、管東溟（1536－1608）、憨山德清、顏茂猷（1578－1637）、彭際清（1740－1796），現在都已蔚成大國，荒木見悟的研究，文獻與理論並重，屢屢提出新問題當然不在話下，解決問題的方法更是細密過人，且化用西方哲學論述於無形，絕無生剝之譏，可謂近世佛教思想史研究的登峰之作，荒木見悟一系列的著作已成為明代佛教思想的經典，其題名直接相關的著作至少有《雲棲袾宏的研究》、《明代宗教思想研究》、《憂國烈火禪》等著作。筆者曾經翻譯兩冊荒木見悟的專著，亦撰有專文介紹荒木見悟的方法與成就。荒木見悟的嫡傳弟子野口善敬對於元代、明代禪宗史的研究亦可見其博雅深厚之功，亦是近世佛教思想史家中的大手筆。其註解《清初僧諍記》，使之成為極有助益的資料集，其自身亦有多篇論文，討論晚明佛教人物如黃端伯（？－1645）、密雲圓悟（1566－1642）、晦山戒顯等重要佛教人物，長谷部幽蹊先生專長於明清佛教部派發展，對明清佛教研究基礎文獻史料的整理有傑出貢獻。其大作《明清佛教教團史研究》已成為明清佛教發展史的經典，其又有論文專論晚明的華嚴宗、臨濟宗三峰派。荒木見悟、長谷部幽蹊、野口善敬三者的研究成果，目前可以說是明清佛教研究的一大里程碑。

整體來說，佛教方面的學者對佛教自身的問題十分關心，但對於文化相關的分野極少觸及，對《大藏經》以外的材料大部分往往未能給予適當的關注，連當時著名文人別集，如袁中郎（1568－1610）、錢謙益（1582－1664）等人之著作皆罕所寓目（唯一的例外是荒木見悟先生），故亦極少以宏觀的文化視野省視當時的學術、文化等問題。筆者主要關注於明清佛教與社會文化脈絡之間的互動關係，特別是詩禪交涉與遺民出家兩個重要的文化現象。

二、明清佛教文化的精神特質

一般談論明代佛教，喜以馬鞍為喻，謂兩頭高起，中間平落之勢。一般的觀察往往如是，明初高僧輩出，中葉一度衰歇，到晚期又有復興之目。雪浪洪恩（1545－1608）、萬曆三高僧（憨山德清、雲棲袾宏、紫柏真可〔1543－1603〕）、月川鎮澄（1547－1617）等人橫空出世，禪家講家紛然勃興，淨土法門與清規戒律，一時成為叢林關注的焦點。關於明清佛教發展的歷史軌跡，前人言之已詳，茲不辭費，不過明清佛教的社會文化性格或許略有可說，筆者管見以為，明清佛教文化性格約有數端可說，大體歸納為「雜多性」、「積極入世」、「跨界互文」，茲分說如下：

（一）雜多性：明清佛教一度被定位為「庶民佛教」，似乎在教理教義無甚可觀。事實上，佛教經典的注疏的數量遠邁前代。禪門大德也有各種創造性的說法，也曾流布異國，例如雲棲袾宏《禪關策進》、無異元來《參禪警語》在扶桑影響深遠。另外，就文學來說，傳統上只講詩禪不二。宋代以後，詩歌之外，小說、戲曲、講唱文學，莫不皆可見佛教的投影。當然宣講、廟會、朝山等種種宗教活動也是顯而易見。從文士風雅到庶民趣味，從高深義理到社會救濟，焉能以「禪道變衰」或「庶民佛教」一語可以統而括之。就佛教著作的種類、數量與作者背景分析，種種複雜的層次紛然並陳，可謂「雜多性」的充分體現。

（二）入世性：大乘菩薩道強調慈悲利他的基本精神，原無足深訝。但明清時期的佛教積極強烈的社會性格，可謂特出之例。以明清鼎革時期為例，不同的政治立場的僧人在歷史舞台都有十分醒目的角色。明社既屋之後，士人依政治立場分為新、舊兩派，佛教叢林亦不例外，不事新朝的僧人，學界慣以「遺民僧」名之。遺民僧一直是學界關注的焦點，筆者亦曾有專書探論。然而相對於遺民僧的熱況，政治立場傾向於有清一代的僧人似乎問津者寡。事實上，新朝派的僧人也不容忽視。清初漢僧敕賜禪師封號人數不少，較為知名者，至少有大覺能仁普濟國師玉琳通琇（1614－1675）、玉琳通琇弟子笻溪行森（1614－1677）、弘覺禪師木陳道忞（1596－1674）、明覺禪師憨璞性聰（1610－1666）等人亦嘗接受清世祖順治帝的敕封。透過憨璞性聰之薦，玉琳通琇與木陳道忞二人皆曾應清世祖順治帝之詔請入京說法，從而成為當時叢林與士林熱衷談論的話題，轟動一時，二人的著作亦豐，雖與當時江南浮屠遺民的政治立場不盡同調，但從清代佛教思想史的角度，具有相當程度的代表性自不待言。遺民派的僧人強調救國，新朝派的僧人強調護國，雖然政治立場有異，但其具有強烈的社會屬性則無有異也。更具體的說：應該是「世、出世間，打成一片」。

（三）互文性：明清時代佛門具有強烈跨界論述的文化傾向，最明顯的是說儒佛一致的高僧大德不知凡幾，「儒家的骨，反在宗門」一語在明清之際的宗門俯拾即是一事便是最佳例證。具體言之，晚明思想家管東溟以《華嚴》說《易》、蕅益智旭以禪解《四書》與《周易》，此儒家也。道家中，則以《莊子》最受佛門重視，覺浪道盛（1593－1659）《莊子提正》、無可弘智（方以智，1611－1671）《藥地炮莊》、俍廷靜挺（徐繼恩，1615－1684）以禪解《莊》，側重將禪宗與道家《莊子》做有機的結合。文學藝術更為清楚，除了講詩禪不二大行其道之外，湯顯祖（1550－1616）受紫柏真可大師影響，創作《玉茗堂四夢》等傑出劇作，已是學界老生常談。覺浪道盛說「盡大地是一戲場」、金聖歎借趙州和尚無字公案說《西廂記》，將戲曲也納入禪林文化論述的視野。文學之外，有用琴說法的東皋心越（1639－1695），也有大談畫禪不二的董其昌（1555－1636）、苦瓜和尚（道濟，1642－1707），更不能忘了畫藝精工絕倫的髡殘石谿（1612－1692）、漸江弘仁（1610－1664）等。除了說明禪林文化的無遠弗屆之外，不同場域之間的相互借鏡取譬蔚然成風。不僅是遊戲筆墨，更有直探價值本源與規範疆界基準的用意。

「雜多性」、「入世性」、「互文性」可以說是明清佛教顯而易見的特質，當然也有部分時代思潮也反映在明清佛教文化，例如「回歸原典」或文獻復古輯佚之風也不難在佛教找到類似的呼應，特別是藏經的刊刻，影響亦極為深遠。但筆者以為：明清佛教中，「雜多性」、「入世性」、「互文性」三者光譜的交相映襯，成就此際佛門多元精彩的精神特質，藏經刊刻、回歸原典等風氣也是在此光譜映襯之下探尋神聖根源的必然之舉。

一、前言：問題的所在

大慈大悲、聞聲救苦的觀音菩薩在南海普陀山的岸邊入流無所、靜觀水月，同時又悲憫娑婆世界的苦難與愚闇。那溫柔慈悲的觀音是東亞流傳最廣的佛教信仰之一，觀音根本道場普陀山（Mt. Potalaka）相關的傳說與意象在東亞各國（中國、日本、韓國、越南）各自傳衍變化，既與佛典的根本智慧有關，又有各自的風土人情，不肯去觀音在中國浙江普陀山留下一則傳奇。再者，觀音信仰傳入日本後，各地紛紛建立三十三靈場（西國、關東），時至二十世紀中葉，著名的小說家井上靖曾以熊野地方補陀落山出海殉道的傳說為主題，寫成〈補陀落渡海記〉一文，邇近引起學界的高度重視，又紛紛從民俗學、文學書寫、空間理論就補陀落山渡海傳說與日本式的觀音信仰的關係展開研究。觀音信仰始終吸引佛教、文學、藝術以及歷史學者的高度注意。嚴格來說，浙江寧波外海的普陀山成為觀音道場為時並不長遠（大約源自北宋後期），卻能夠在短時內深獲人心，相關的文化文本（包括詩文、圖像、俗文學等）大量出現，在形塑東亞文化圈觀音信仰的過程中發揮重大影響。本文將以日本中世禪僧的漢詩文出發，就普陀山文化意象從中國到日本的流變，從神聖空間與生死流變中極樂淨土信仰等不同觀點，省思觀音信仰義蘊與普陀山文化意象的豐富層次。

二、「由此取道放洋」：靈山信仰與海洋信仰的交會

舟山群島中的梅岑島，一躍而成觀音菩薩的根本道場普陀（補陀、寶陀、補怛落伽）山，有偶然，有必然，充滿著不可思議的神祕。例如目前存世最早一部普陀山志——《補陀洛伽山傳》（1361）的作者元代龜茲僧人盛熙明（生卒年不詳），如果沒有瑞夢示現，其於觀音道場普陀山竟在四明外海一事畢竟不能無疑。雖然普陀山志屢經改寫增修，但盛熙明《補陀洛伽山傳》一書具有無可取代的重要性，神聖書寫的濫觴必須體證由疑入信的過程。主體精神必須在時間歷程中完成展現，因此，普陀山神聖書寫從主觀的信仰想像轉化成客觀的歷史現象，盛熙明的《補陀洛伽山傳》（慣稱《舊傳》）居功厥偉。

盛熙明的《補陀洛伽山傳》將普陀山神聖書寫的因緣繫端於日本僧人慧鍔，其記事早已見於宋代佛教文獻，例如《佛祖統紀》，其云：

（大中十二年〔858〕），日本國沙門慧鍔禮五臺山，得觀音像，道四明，將歸國，舟過補陀山，附著石上，不得進。眾疑懼，禱之曰：「若尊像於海東，機緣未熟，請留此山。」舟即浮動，鍔哀慕不能去，乃結廬海上，以奉之。（今山側有新羅將）鄞人聞之，請其像歸安開元寺。其後有異僧，持嘉木至寺，倣其製刻之，扃戶施功，彌月成像，忽失僧所在，乃迎至補陀山。

這則記事屢為佛教史家所徵引，用以見普陀山之成為神聖空間的緣由。大中十二年（858），一說為五代後梁貞明二年（916），佐伯富引用《慧萼（即慧鍔）年譜》等相關資料以為大中十二年之說較為可從。此則記事有幾點值得進一步思考：首先，從不肯去觀音的出身來看：普陀山的神聖性乃自五台山而來（盛熙明的說法也有異曲同工之妙），從某個角度來看，謂普陀山為海上的五台山亦不為過。神異僧持嘉木倣製聖像，直接說明普陀山的神聖性來自五台山的移神模寫。因此，論海上聖山普陀山時，目光恐須時時轉向凝望五台山方為不失。而這似乎也暗示了：佛教信仰由中土逐漸向東南沿海流衍傳布的過程。其次，不肯去觀音雖然不願前往日本，但卻經由日本僧人慧鍔之手到達四明外海，這也意味著：異國聖僧也是普陀山神聖性的重要載體，不過仍然有所殘欠。儘管慧鍔註定要與不肯去觀音在普陀山分手道別，但慧鍔與五台山的特殊淵源開啟普陀山神聖空間的勳業，成為普陀山神聖書寫的第一頁。一般而言，隋唐時期的日本僧人在中國，具有好學溫雅的形象，為「日本知識分子群體的主要構成之一」。眾所周知，觀音信仰過程中與神異僧超乎日常經驗理性的神通妙用密不可分，是以慧鍔雖然無法將不肯去觀音帶回日本，然其參禮五台山的虔信亦足通神，見諸載籍。對於慧鍔而言，觀音不肯去固然是情感上的遺憾，卻又再一次體證五台山與觀音菩薩的赫赫威神力。

慧鍔在不肯去觀音留駐普陀山的情形之下返回日本，至少有幾種可能：（一）日本人機根時地尚未成熟（福薄）；（二）普陀山當地較日本對於觀音聖像有更迫切的需要（業重）；（三）普陀山是不肯去成就特殊的信仰型態與神聖書寫特質的善因緣；（四）日本應當因應斯地的風土人情，另外建構不同於中土的信仰形式，未必需要完全複製中國經驗，或者更精細的說，除了複製中國經驗之外，尚須於演化創發酌意加工乃可。也因此，不肯去觀音的「不去」，並不是慧鍔故事的結尾，而是另一則傳奇的發凡。實無所行，本無不來；無所從來，亦無所去。如是我聞，只是這箇。

于君方教授曾經注意到「異國的關聯」在普陀山各種神聖傳說的特殊作用，然而其以為普陀山為觀音道場一事「不只必須被中國人承認，也必須受到外國信徒認可」的看法不免略嫌簡略。佐伯富曾經指出，普陀山成為聖地實與宋代發達的海上貿易有關，例如張邦基曾謂：「東望三韓，外國諸山，在杳冥間，海舶至此，必有所禱，寺有鐘磬銅物，皆雞林商賈所施者，多刻彼國之年號，亦有外國人留題，頗有文彩者。」新羅、日本，乃至於南洋諸國，莫不歸心於南海普陀山。盛熙明記載王舜封之事值得玩味。其曰：

元豐中，謁者王舜封使三韓，遇風濤，大龜負舟。惶怖致禱，忽金色晃耀，現滿月相，珠瓔粲然，出自巖洞。龜沒舟行，洎還以奏，上聞，始錫寺額曰：「觀音寶陀」。自是，海東諸夷，如三韓、日本、扶桑、阿黎、占城、渤海數百國雄商鉅舶，繇此取道放洋，凡遇風波寇盜，望山歸命，即得消散，感應頗多。

由此不難得知：普陀山神聖性建構過程中，至少曾經有皇室、官員、海商、來自海上的異邦人等不同階層的信眾。官員見證觀音的示現應驗，皇室的權威彰顯普陀山的可靠性，吸引雄商鉅舶來附，信眾與財富亦隨之雲集。雖然中土自身有其他的海洋神祇（例如南海廣利王）守護航行的安全，但未如普陀山觀音菩薩般，廣獲各國人士認可。在各方願力的匯聚之下，普陀山成為國際航道上的守護者，聆聽八方遊子不安的音聲。與江南另一重要觀音道場天竺寺相形之下，普陀山道場的國際性更形突出。有趣的是：雖然觀音信仰最初可能源自於印度南部濱海地帶，但傳入中土的過程中，歷經種種複雜而多變的行旅，雖然《華嚴經》與《法華經》等經典家家傳誦，但觀音做為海難救助神祇的性格似乎早已為人遺忘，至少中國的觀音信仰，宋代以前海洋光影並不顯著。因此，觀音道場普陀山的神聖性雖然源出五台山，卻在四明外海重逢久遭遺忘的濤聲，帶有強烈的海洋性格與混融無間的國際性。即使觀音鎮護威靈與悲憫心緒，早已深入人心，但普陀山的出現，對於重新形塑觀音想像與性格，仍然具有重要的意義，從中國到東亞。或者，不無可能是，從東亞再到中國。

一、研究背景與目的

自從佛教傳入中國之後，不論是一般百姓與上層菁英的知識社群，皆深染尚佛之風，佛教成為理解近世文化最重要的關鍵字之一，特別是在文藝創作方面。從大的方向說，「以禪喻詩」是近世中國詩學最重要的命題，不論贊成與否，都無法對「以禪喻詩」此一重要命題視而不見。中唐以後，中國文學史上一個特殊的文化現象為詩僧的大量出現。自此，傑出的詩僧在中國文學史上代不乏人，明末清初時仍然達到極致頂峰。晚明清初的詩禪關係具有以下值得注意的特徵：（一）就普遍性而言，詩僧廣布是一個全國性的現象，從江南到京畿，乃至滇黔都有為數甚眾的著名詩僧，同時，明末清初的詩僧往往也是叢林宗匠。例如憨山德清（1546－1623）、紫柏真可（1544－1604）皆與文人往來無間，同時期的雪浪洪恩（1545－1608）身繫賢首、唯識二宗法脈，晚明叢林尚詩之風半出其手；嶺南曹洞宗尊宿天然函正（1608－1685）、祖心函可（1612－1660）能詩之名亦有稱於當世。清初學者潘耒（1646－1708）曾說：「前代多高僧，亦多詩僧。詩僧不必皆高，而高僧往往能詩。」在此之前，詩僧的佛學造詣經常是論敵批判的焦點，但從晚明以後，能文擅詩似乎成為不分宗派的高僧之共通特徵。（二）就理論架構的深度而言，叢林詩禪論述最重要的理論經典首推《石門文字禪》與《滄浪詩話》，明清的禪林與知識社群不但就此展開論爭，同時也將其層面推及戲曲、小說；論述的主題除了禪宗一向關心的語言問題以外，也觸及家國、性別等重要議題。（三）就與當時社群互動的情況來看，雖然傳統文人與僧人的來往屢見不鮮，然而就文學創作而言，傳統文人往往居於領導者的地位，例如惠洪覺範（1071－1128）與黃庭堅（1045－1105）之間的關係。然而在明末清初，詩僧經常居於理論指導者的地位，例如湯顯祖（1550－1616）與紫柏真可、雪浪洪恩一脈與錢謙益（1582－1664）、覺浪道盛（1593－1659）與方以智（1611－1671）。當然文人的理論體系未必全與其佛學相通，但從中獲得相當程度的啟發，且其於理論深度與廣度之擴展甚得其力殆無疑義。

然而晚明清初叢林尚詩之風並非一個孤立的現象，必須深入其歷史發展的脈絡當中，才能對此一脈絡有更深的認識。宋代開始，詩人與僧人往來十分頻繁。例如參寥道潛與蘇東坡（1036－1101）的友誼至今仍令人稱道不已。以《石門文字禪》一書聞名的詩僧惠洪覺範著作宏富，迄今仍然是了解認識蘇軾、黃庭堅、王安石（1022－1086）等宋代詩人的第一手文獻資料。南宋禪林資料過去不甚為學界重視，近來美國的黃啟江教授、南京大學的金程宇、卞東坡諸先生近年對南宋禪師的文獻（主要流傳到日本）頗多發掘之功。特別是北間居簡（1164－1246）、物初大觀（1201－1268）、無文道燦（1213－1271）、淮海元肇（1189－？）等詩僧的作品與流傳，日本學界對此尚未加以著意，因此黃啟江教授的研究具有重要的拓宇之功。元代傑出詩僧亦精彩輩出，例如著名的「詩禪三隱」——覺隱本誠、天隱圓至、笑隱大訢。此外，石屋清珙（1272－1352）、中峰明本（1263－1323）等禪門宗匠亦有能詩善書之名，石屋清珙的〈山居詩〉、中峰明本的〈梅花詩〉不僅傳頌四方，其影響廣遠，甚至遠及日本，在東亞漢文創作史上，深具典範意義。

過去關於詩僧的研究，主要集中在六朝隋唐的中古時期，特別是皎然、齊己、貫休等人，其中一個極為特別的例子是寒山詩。但寒山詩已經超越詩僧的境界，成為禪門公案重要思想源頭之一，有必要另外單獨處理。綜上所述，不難看出：從宋元到明清，精彩的詩僧輩出，而其著作質量皆遠邁前賢，如同蘊藏豐富的大寶山，有待有心人進一步充分抉發。

本文希望從自然話語與感官論述兩方面切入，以晚明編就的僧詩選集——《古今禪藻集》一書為主要研究對象，冀能對認識明代詩僧的文化意涵有所裨益。從以上兩種不同的進度，就近世漢傳佛教的詩僧作品重新反省其文化意涵，特別是：（一）當中的自然觀、身體觀、語言文字觀、文藝觀、社會倫理觀及其與當時思潮之間的互動關係；（二）禪法思想的特徵；（三）與知識社群的互動關係；（四）在不同的時代脈絡，其創作風格與理論架構之間的異同；（五）理想的世界圖像或生活方式等五個不同的思維向度，重新省思近世詩僧的文化定位與社會脈絡，並以此為基礎，重新觀照詩僧在當時知識社群文化實踐版圖的座標定位。

二、詩僧歷來研究述評

自佛風東扇，詩僧固然無代無之，但不論在文學史或佛教史似乎皆未受到充分的重視。二十世紀以來的文學研究，以浪漫主義和國族主義為中心，正好是傳統詩僧避之唯恐不及的題材，故而傳統文學研究者的理論工具多不適用於僧詩研究；另一方面，詩文往往被定位為「外學」，意味並非核心所在。雖然如此，詩僧研究亦有不少積累。中國詩禪關係的研究，臺灣前輩學者如巴壺天、杜松柏，大陸學者如孫昌武、陳允吉、項楚，日本學者如入矢義高、阿部肇一、飯田利行諸位先生都有重要的貢獻。其中特別值得注意的是入矢義高，其從俗語言研究進路對禪宗語錄進行全新的詮釋，廣泛註解《碧巖錄》、《臨濟錄》、《趙州錄》、《玄沙廣錄》，將學界對於禪宗語錄的認識推進到一個新的境地，而南開大學中文系榮譽教授孫昌武近年傾注畢生心血，獨立完成一套五冊《中國佛教文化史》的堂皇鉅著，亦前人所未到。然而即使於此，貢獻卓著的入矢義高與孫昌武教授等人皆未著意於宋、元、明、清等時代的文化表現，五冊《中國佛教文化史》中宋代以後所占的篇幅竟然不及半冊，宋代以後的詩僧，獨立章節討論的只有蒼雪讀徹（1588－1656）與擔當普荷（1593－1673），尚多有補充的可能。筆者管見所及，就中國詩僧發展歷程進行整體觀照的著作，僅有覃召文《禪月詩魂》一書，然而《禪月詩魂》一書並非完全嚴格意義下的學術著作，並未就問題意識與理論觀照加以深化。

影響深遠的忽滑谷快天《中國禪學思想史》一書，直接將元代以後定位為「禪道變衰」，這種退化論式的觀點影響深遠，連帶影響學界研究的價值取向。近年學界於此已經略有改觀，例如周裕鍇、張培鋒對於宋代詩禪關係著力甚深。周裕鍇對於惠洪覺範的生平、年譜以及相關文獻的處理，讓我們對文字禪在宋代的文化意涵有新的認識。臺灣學者張高評、蔡榮婷、蕭麗華、黃敬家教授皆對宋代的詩禪關係有所發明。黃啟江教授兼通佛教、歷史、詩學，近年對南宋詩僧的文學與文獻發掘之功居功厥偉。另外近年在宋代禪宗思想方面，石井修道最受注目，其雖然主要是宋代禪宗思想（特別是大慧宗杲），亦偶爾及於詩偈，小川隆、衣川賢次堪稱旗手。後起之秀如土屋太祐、齋藤智寬皆有可觀。筆者與日本學界上述諸人皆有過從，深知日本學界良窳所在。大體而言，其論學精細，又傳承有自，然罕能論其詩，此實我臺灣學人利基所在。西方學界近年亦開始注意宋代佛教的特殊性，Peter N. Gregory and Daniel A. Getz, Jr.集合各家，編成Buddhism in the Sung一書，具有相當程度的代表性，說明宋代佛教逐漸受到美國的重視，但除了臺灣中正大學中文系蔡榮婷教授曾就牧牛詩與《祖堂集》的詩偈加以探析以外，皆罕及其詩。遼、金、元、明、清的研究雖然亦迭有新作，但於詩作往往輕輕看過。明代佛教在聖嚴法師、荒木見悟、長谷部幽蹊等前輩的努力之下，成果略有可觀，然對於成員眾多、資料宏富的明清詩僧的關心仍然不夠。拙著《中邊．詩禪．夢戲——明清禪林文化論述的呈現與開展》是少數專門處理明清詩禪關係的專著，然影響尚淺。近年亦有劉達科《佛禪與金朝文學》一書用力稱勤，亦有見識，可謂別開生面。晚清佛教與文學的相關研究亦寡，當時詩名最盛的詩僧當推八指頭陀寄禪敬安（1852－1912）與蘇曼殊（1884－1918），蘇曼殊實為風流文人，不足與論。八指頭陀詩禪並高，一時人望所歸。臺灣師範大學國文系黃敬家教授曾有專文論及，王廣西《佛學與中國近代詩壇》一書仍是此一領域最有參考價值的代表著作。

雖然如此，近年來近世佛教思想近年有愈來愈受重視的傾向，然而除了宋代文學的研究者對於詩禪關係著力較深外，歷來傑出詩僧其實代不乏人，即令並非以詩僧名世的法門龍象，亦多有精彩動人的詩作（例如破山海明、蕅益智旭）。詩僧是中國文學與漢傳佛教融合無間的表徵，同時也是東亞諸國禪林共通的文化現象，兼具普遍性與特殊性，蘊藏豐富的象徵意涵，有待進一步的研究。

一、前言

《禪門修證指要》是聖嚴法師（1930－2009）從《大正藏》、《卍續藏經》中輯出重要的資料，做為禪門修證的依據，既是重要的禪學思想史資料集，也是修行實踐的重要指南。《禪門修證指要》選錄的資料中既有繼承傳統備受重視的資料（例如《信心銘》），也有聖嚴法師的發明與創新。特別是明清部分。

聖嚴法師一向以明代佛教專家自許，除了以蕅益智旭為主題的博士論文外，《禪門修證指要》也展現了聖嚴法師對於明代禪學的深厚造詣。《禪門修證指要》選錄了數種重要的明清禪學資料，包括雲棲袾宏（1535－1615）《禪關策進》、憨山德清（1546－1623）〈觀心銘〉、〈初心修悟法要〉、無異元來（1575－1630）《博山參禪警語》、晦山戒顯（1610－1672）《禪門鍛鍊說》四種。萬曆三高僧中有其二，無異元來嗣法曹洞宗壽昌派，晦山戒顯嗣法臨濟宗三峰派。其中《禪關策進》、《博山參禪警語》二書流傳日本，在江戶時代的禪林廣為流行，屢經翻刻，又有各種名家註釋。晚年住持杭州靈隱寺的三峰派重鎮晦山戒顯雖然也有語錄行世，但《卍續藏經》只選入《現果隨錄》、《禪門鍛鍊說》。不過，標舉《禪門鍛鍊說》做為禪門修證的指南，完全出自聖嚴法師的睿見。從《禪門修證指要》選錄的資料，或許可以對聖嚴法師禪宗史觀有一個整體的觀照。做為明代佛教的專家，同時也是一代禪門宗匠的聖嚴法師，《禪門修證指要》一書可以說是其思想具體而微的縮影。《禪門修證指要》一書有繼承，也有新創，更體現了聖嚴法師自我認同與定位，當然也可以看到特殊的時節因緣，在在值得細細尋繹。由於《禪門修證指要》一書體大思精，牽涉範圍太廣，本文只就《禪門修證指要》一書所選明清部分加以探究。

二、《禪門修證指要》中禪宗發展史觀的再省思

《禪門修證指要》一書共選錄菩提達摩（？－535）、釋亡名（約521－約616）、傅大士（497－569）、三祖僧燦（？－606）、四祖道信（580－651）、牛頭法融（594－657）、五祖弘忍（602－675）、六祖惠能（638－713）、石頭希遷（701－791）、永嘉玄覺（665－713）、荷澤神會（668－760）、馬祖道一（709－788）、清涼澄觀（738－839）、圭峰宗密（780－841）、臨濟義玄（767－886）、洞山良价（807－869）、宏智正覺（1091－1157）、大慧宗杲（1089－1163）、長蘆宗賾、雲棲袾宏、憨山德清（1546－1623）、博山元來（1576－1630）、戒顯禪師（1610－1672）、虛雲和尚（1840－1959）等二十四人。聖嚴法師曾就選錄諸家的緣由曰：

向來的禪者，以及重視實際修行的佛教徒，大都不重視思想史的演變過程，似乎覺得「禪」的修證方式和觀念，從來不曾有過變化，僅憑以因緣而接觸到的某一種或某一些禪的方法或禪的文獻，作為衡斷及修持的標準。縱然是聰明的禪者，涉獵了往古迄今的各種禪籍，多半也僅以同一個角度來理解它們，此與各還其本來面目的認識法，是有很大出入的。

也就是說：《禪門修證指要》一書展現了動態的禪宗史觀，所謂「各還其本來面目」，也就是說彼此之間仍然有所差異，不可任意一概而論。另一方面，從這個序文中也不難看出作者博采縱覽的用心所在，嘗試鎔鑄百家，兼容並蓄。

聖嚴法師曾經就宋代以前的禪宗發展歷程大致分為：（一）純禪時代，包括菩提達摩、傅大士、道信、法融、惠能。（二）禪機時代，包括石頭希遷、馬祖道一、南陽慧忠（675－775）、百丈懷海（720－814）、南泉普願（748－834）、龐蘊居士（？－808）、藥山惟儼（751－1834）、圭峰宗密、黃檗希運（？－850）、德山宣鑒（782－865）、 臨濟義玄、洞山良价，其中選入《禪門修證指要》的有石頭希遷、永嘉玄覺、荷澤神會（668－760）、馬祖道一、清涼澄觀、圭峰宗密、臨濟義玄、洞山良价諸人，其中比較特別的是華嚴四祖清涼澄觀，雖然聖嚴法師說明採錄清涼澄觀只是襲仍《景德傳燈錄》的體例，但是聖嚴法師特別推崇澄觀曰：「能將世出世間的一切學問匯集而為佛法化世的工具，又能集禪、教（天臺、華嚴、三論）、律、密等各類宗旨而熔於一爐的人，中國佛教史上，清涼國師應算是最早而最有功德的大師之一。因此，《景德傳燈錄》的編者道原，也將他的〈心要〉收集在這部禪宗迄今為止仍是最重要的典籍之內。」集各類宗旨熔於一爐，視之為聖嚴法師之夫子自道似亦無不可。（三）禪的轉變，主要以大慧宗杲的看話禪與宏智正覺默照禪為主。聖嚴法師標舉看話禪與默照禪兩種禪法，乃是「為了挽救時弊而起的禪宗復興運動」，在〈中國禪宗的禪〉一文當中所敘只到看話禪與默照禪，《禪門修證指要》一書則增加了宋代長蘆宗賾、明代雲棲袾宏、憨山德清、博山元來、清代戒顯禪師、民國虛雲和尚六人，成為一部貫串一千四百多年的禪宗通史資料書。

在增補的六人當中，選錄長蘆宗賾〈坐禪儀〉，特別強調它對日本永平道元（1200－1253）〈普勸坐禪儀〉的影響，另外關於《禪關策進》一書，作者說：「（《禪關策進》）對於近世日本的禪宗，此書的影響力亦極大。」還有無異元來（博山）的《參禪警語》一書在近世日本禪林亦廣為流播。萬曆三高僧之一的紫柏真可（1543－1603）雖然刊刻《嘉興藏》居功厥偉，但似乎不為聖嚴法師所喜，罕所言及，且在日本禪林流傳未若雲棲袾宏、無異元來之廣，或因如此，故《禪門修證指要》捨之不談。

從《禪門修證指要》的序言來看，作者似乎也有意融合禪淨之諍。作者曰：

北宋以下，參禪與念佛合流，倡導禪淨雙修最有力的是永明延壽禪師（西元九○四－九七五年），明末的蓮池大師袾宏（西元一五三五－一六一五年）則將念佛分為「持名」與「參究」的兩門，皆以往生西方淨土為其指歸。持名即是念「南無阿彌陀佛」的六字洪名；參究即是以大疑情參問「念佛是誰」。因此，晚近的淨土行者雖不參禪，而參禪者無不念佛；雖有淨土行者排斥禪門，真的禪者則殊少非議念佛之行，因為淨土的念佛法門，即是禪觀方法的一種，如予排斥，就像有人用右腳踢左腳，舉左手打右手，豈非愚不可及！

事實上，禪者念佛，早在四祖道信（西元五八○－六五一年）的〈入道安心要方便門〉，即舉《文殊說般若經》所說的念佛法門，勸導大家照著修行：「心繫一佛，專稱名字」，說明禪門也用持名念佛。又引《觀無量壽經》所說：「諸佛法身，入一切心想，是心是佛，是心作佛」的觀點，說明禪門的「是心是佛」，淨土經典中，也早有此說。我本人亦常勸念佛不得力的人，先學攝心的禪觀方法，心安之後，專心持名，庶幾容易達成一心念佛的效果。因為念佛往生極樂者，一心念要比散心念更有力。一心念，心即與佛相應，散心念，則不能與佛相應；所以永明延壽的《宗鏡錄》內，數處提到「一念相應一念佛，念念相應念念佛」的主張，那也正是《楞嚴經．大勢至菩薩念佛圓通章》所說：「都攝六根，淨念相繼，得三摩地」的道理。要是六根不收攝，淨念不相繼，而想「以念佛心，入無生忍」、「攝念佛人，歸於淨土」，是不容易的事。故請淨土行者，不可盲目地非議正確的禪門修持。

是以《禪門修證指要》在長蘆宗賾下曰：「他是一位主張禪淨雙修的大師，既著有禪宗的《禪苑清規》十卷，又著有更多關於淨土宗的書，他說：『念佛參禪，各求宗旨，谿山雖異，雲月是同。可謂處處綠楊堪繫馬，家家門戶透長安。』（見《淨土簡要錄》）」在雲棲袾宏下說：「一生致力於戒殺放生，提倡參究念佛，禪淨雙修。傳受了遍融的華嚴教理、德寶的禪宗心法，而以淨土法門為其指歸。」陳劍鍠曾經指出聖嚴法師參究念佛的路數相當程度乃承繼雲棲袾宏而來。事實上，淨土法門一直是禪門內部普遍流行的修證方式，聖嚴法師《禪門修證指要》一書雖然是禪學思想史的資料集，但去取之間以及全體構成之間仍舊展現出作者獨特的價值取向與知識結構。