凡夫眾生通常同時具有兩種個性，一是虛驕、自負，一是自卑、自賤，看似兩種不同的毛病，實則是一體的兩面。 虛驕自負的人，多半是有些許能力的人，只因害怕別人瞧不起他，便像螳螂向車子伸臂，也像小狗小貓的張牙舞爪般地，展現他的攻擊實力和防衛實力，以表示他的重要性，以滿足他的安全感。 其實我們人類的所知所能，不論何人，都是非常有限，每個人的身心和個性，也都有很多的缺陷。一個人對宇宙而言，是那麼地渺小，一個人對於社會歷史的影響，也是微乎其微。虛驕自負的人，故意不想了解這個事實，結果呢，一旦受到挫折，便會信心全失，即可能變成一個自卑自賤的人物。 在人的潛意識中，因為有自尊自大的我慢習性，故也含有一些神性的成分，而在神性中也同時會具有魔性。可是人性與佛性、神性與魔性之間的差別，很難分辨。尤其是神性與魔性往往是一體的兩面，如果能有自我約束、自我反省及懺悔的修養工夫，便與佛性相應，便不容易表現出貢高我慢的習性，也就不易顯露出神性及魔性的霸氣與邪氣。 在人類史上，所謂天縱的聖人，畢竟不多，所以諸佛菩薩化現人間，也多以凡夫身修行成道。因此可說，我們每一個人都不是天生的完人，或多或少都帶著缺點和弱點。人在順境中，自負自大的自信心愈強，不可一世的傲慢心也會成正比地增強；相反地，一旦遇到挫折的困境，便會覺得滿地荊棘，喪失自信而一蹶不振。這都是由於沒有自知之明，不清楚自己的缺點，也不知道自己的實力；缺點是指才智能力及人格品行的不足，實力除包括才智能力及人格品行外，還得加上時節環境的因緣順逆。我們必須了解自己是有所不足的，是有許多缺點的。在這樣的認識下，凡事但求盡力而為，結果要靠因緣的發展。如果因緣不具足而失敗了，也毋須氣餒遷怒，毋須怨天尤人。相反地，如果因緣際會，功成名就，也當防止睥睨一世、得意忘形等傲慢心的產生；時時保持仁厚謙沖、虛心學習、謹小慎微、尊重他人的菩薩儀態，做一個有慚愧心的人。 有了慚愧心的修養，便能具有健康的心態和健全的人格，便不會輕易地接受成敗得失、毀譽褒貶的影響。欣譽厭毀，乃人之常情，如果聽到他人的讚歎或批評，只表示他人對你的看法，可能未必就是事實，自己的心，沒有必要隨著他人的毀譽及一時間的得失而起舞。若有慚愧心的人，他會聞過而喜，聞譽則懼，喜的是既然有人指責，便是有人愛護，君子之過如光天化日看純玉小疵，知過能改，是最大的進步；懼的是自知不夠完美，竟然有人讚美，稍不謹慎，便以得少為足，若被成功與讚美沖昏了頭，前程豈不堪虞！ 因為承認是普通人，無法像孔夫子所說的君子不遷怒、不貳過。所以我們常常是身不由己、心無主宰，而且不能自我警惕，唯有時常將慚愧心提起，庶幾可免於不測的隕越。 我見到有一位事業很成功的企業家，抽菸抽得很凶，導致長期的哮喘，他雖很痛恨香菸，卻又戒不了菸癮。天天能夠發號施令指揮大批的員工，卻無法指揮他自己不要抽菸。因此他來問我怎麼辦？我教他先以慚愧心反省自己，再用毅力和耐心，漸漸地減少抽菸的數量，然後以堅決的信心戒菸。 正因為我們身心皆不受自己的約束，所以經常犯錯還不認錯，因此，只要承認自己一定有錯，就會生起慚愧心來，跟著承擔錯誤的責任，便名為發露懺悔。每日反省，常常慚愧，時時懺悔，內心自然清明，性格自然穩定，縱然未得悟境，也是一個健康和快樂的人。

釋迦牟尼佛告訴我們，人生有苦，包括：生、老、病、死、怨憎會、愛別離、求不得，以及五蘊熾盛等，總稱為「八苦」。苦是人生的事實，不過正因為有苦，所以人一出生就希望追求快樂，因此達賴喇嘛曾說：「生命的目的是追尋快樂。」他採取與釋迦牟尼佛相對的角度來說，佛陀講「離苦」，他則講「得樂」，但呈現的都是人生的實相。 雖然說追求快樂是人的本能，但必須先釐清：我們所追求的快樂是什麼？ 其實人類從出生開始，最重要的不一定是追求快樂，而是滿足欲望，例如對食物、生活安全等欲望的滿足，一旦欲望得到滿足，就會產生快樂的感受。因此，「快樂」和「欲望」兩者間有絕對的關係。 在物質上追求快樂、滿足，應該是現代人共同的傾向，否則物質文明不會發展得那麼快。可是，在追求快樂的同時，不禁令人懷疑，我們所追求的快樂，是不是可靠？能不能維持長久？ 適可而止的欲望，本來是無可厚非的，但是如果不合理、無止盡地追求欲望，就會因為欲望得不到滿足而產生各式各樣的痛苦。所以，人們表面上在追尋快樂，事實上卻也在追尋痛苦，因為所追求的快樂，都要付出痛苦的代價，而且快樂不會是永久的真實，它只是一種暫時的現象，說穿了不過是一種幻影。 苦樂的循環 而且，享受快樂之後，又會回到痛苦的原點。所以，人生不過是從苦到樂、從樂到苦，一個永不間斷的循環而已。只是人們自我安慰，假想自己所追求的就是快樂，結果卻永遠陷於痛苦之中。 佛教的密宗雖然特別重視「大樂思想」，但這是指修行過程中，在精神上產生的喜樂。例如修習禪定時有所謂的「禪悅」，只要能夠修到身心統一，就會有一種沒有綑綁、束縛的舒暢感，也就是「輕安」的快樂；又例如中國淨土宗以求生西方極樂世界為終極目的，也是以「極樂」來形容修行到最後的境界，可見修行的確可以得到快樂的結果。可是，修行的目的並不單只為了自己追求快樂，而是為了幫助別人遠離痛苦、得到快樂。 但願眾生得離苦 如果僅以追求快樂做為人生的目標，很可能會變成一個享樂主義者而有所偏差，更有可能適得其反地帶來痛苦。達賴喇嘛之所以說：「生命的目的是追尋快樂。」是站在眾生的立場，迎合現代人趨樂避苦的心理，我們千萬不要誤解達賴喇嘛真正的意思。 因此，追求快樂只能說是一個起點，是人類共同的希望，不能誤以為追求快樂就是人生的最終目的，否則，僅追求物質生活上的快樂，帶來的結果可能就是痛苦。而且以佛教的立場而言，應該要有「不為一己求安樂，但願眾生得離苦」的精神，當一切眾生都得到平安與快樂時，你才會真正的離苦得樂。

修學佛法要達到至高無上的「道」，看似困難，可從佛法的理論與實修兩個角度而論，其實是非常簡單的，畢竟再沒什麼比「空」與「無」更簡單了，至於其他理論都是分別有相的，會衍生很多的問題。修行的道本來非常簡單，問題出在人有揀擇、分別的心，如果能真正做到沒有憎愛，並且清清楚楚、明明白白，就能完成並體驗了「道」。 「至道無難，唯嫌揀擇」這句話，具有很好的啟發性，讓人知道原來修行並不複雜，甚至可以非常簡單。時下也有很多類似的生活觀，例如提倡「極簡生活」，或是「慢活」、「樂活」，禪眾甚至還有所謂「禪活」的主張，以及現在流行對各種事物練習「斷捨離」。這些觀念與作法都很好，能讓我們更放鬆地過生活。可以說基本上，這些生活觀都是要走向「至道」這種非常簡單的生活方式，包括學佛人也會說，佛法就是一種運用佛理，讓人過得更好、更開心的生活方式。 這些觀念基本上都是正確的，針對這些生活方式的教導與實踐，有時會出現一些問題，因為指導者是針對人們既有的、比較複雜的生活狀態，提出相對的作法，以產生對治與平衡的作用。這樣的方式確實是有作用的，因為當人們習慣了既有的生活模式，就會有很多繁複、雜染的東西藏於其中，例如人很容易因追逐某樣事物不可得而不快樂，一般的對治方法是用更多其他的事物來填補這個不快樂，這就好比用一個秤來秤重，當一邊重了，就加重另一邊來平衡它，可是兩邊都不斷地加重，這樣的處理方式會不會量到最後，整個人就支撐不住了呢？所以，對治與平衡之道，重點在於「減」。 禪修時，我們也提醒大家，無論在禪堂或平日生活，修行的方法就是「減法」，如果某一邊比較重，就將重的這邊減輕，讓秤能夠保持平衡。可是很多人用「減」的方式處理生活，是從外在的角度來看。但是如果斷捨東西送人，心裡卻開始捨不得；或是減了一些舊物，便想加上一些新品……，凡此種種都讓這樣的斷捨離生活潮流，即使看似頗為風行，很多人卻在試了一段時間後，就不了了之。這都是因為只是停留在外在表象來處理問題，只教導人哪些東西是不需要、該放下的，而沒有教導人在捨放的過程，心該如何與之相應。一旦少了這部分，人是否能真心放下呢？這樣的生活方式又能維持多久呢？畢竟習慣都是長久累積而成的，在累積過程會出現很多心理問題與障礙，而非得處理這個問題不可。 歸根究柢，最重要的還是要回到內心，讓外在執著與內心，可以兩邊平衡，在減輕外在執著的同時，心也必須相應。否則，累積的慣性仍在，就無法把問題處理好，即使生活看來是簡化了些，實際上，心仍停留在累積的慣性生活方式，這種簡化就無法持久，可能只是一陣潮流的跟風，潮流過了，慣性還在，心仍會繼續追逐下去。 因此，調心很重要，而依法建立起來的觀念也很重要。〈信心銘〉提醒我們不要有揀擇與分別心，沒有愛憎，而且是洞然明白，整個過程清清楚楚，這在禪修中即是默照。要做到默照，就要從內在去調心，必須具有一個很明確的觀念，知道沒有揀擇、分別的心，即是至道。把握好這一點，我們學習時，就會盡量要求自己做到沒有揀擇與分別。 藉由禪修了解到的默照，是沒有分別、沒有揀擇，沒有貪和瞋的念頭，這就是至道，如此看來，至道好像很容易就能完成，於是緊接著三祖便提醒我們「毫釐有差，天地懸隔」，這句話非常重要，意指一開始的一點點誤差，到最後就會差得非常遙遠，不可不慎。

清明心產生的力量，可以分為五個層次： （一）清晰的理解力及記憶力 （二）明快的判斷力和決斷力 （三）明朗的自知力及自主力 清楚自己有多少自主、自知、自制的能力。有些在學問及事業上都很成功的人，多半會說他們有自制的能力，其實不然，他們的自主力及判斷力，是有些靠運氣的成分；因為運氣好，所以判斷正確，自主也一定是相對的。有時候，不是真正的自主，而是因緣巧合的關係，幫助了他們的成功。 最近，有一對結婚已三年的夫婦來看我，我問他們兩人是否吵過架，太太說從來沒有，先生說：「好像沒有吵過架，但是，有時候會有一點小爭執！」太太馬上接著說：「那不是爭執，而是商量。」事實上，他們兩人已經當著我的面在吵架了。有時候，自己認為能夠作主，其實是要為他人作主。真正的有自信心，認為自己已經作了主，應該是當他人找你吵架時，你能不為所動。 （四）精確的分析力及組織力 這是可由先天的資質加上後天的訓練，可以產生的。若想成為一個傑出的學問家和事業家，這個條件是少不得的。例如：馬佛仁居士能夠帶動很多美國人士，跟著他練習中國功夫，並且把這個武術館「中國研究中心」組織起來，就不是隨便哪個人都能做得到的事。 （五）超越的觀察力及透視力 超越，就是把自己、自我放在旁邊，超越於客觀和主觀的觀察。實際上，這是開悟以後的人才具有的能力；超越於客觀與主觀的透視，其實就是洞悉萬象的本源真際，一覽無餘，不被擾攘的現象所迷，直探萬法的空性。 可知，清明心有不同的層次，一般常人的清明心，便是穩定性，那是理性和感性的調和；有了情緒的波動時，就不是清明心，無情的冷酷，也不是清明心；只有在溫和的理性之中，才能產生一般人的清明心。 若從文學家、詩人、畫家、音樂家、武術家、政治家、哲學家、宗教家等各層面看，也均有他們的清明心的體驗與清明心的作用。例如馬佛仁居士說：「武藝不是拿來打架的，而是使得心靈淨化、清明。」武藝本身是動的，但是，在動中有安定、寧靜、祥和的感受作用。 如何開發清明心 如何開發清明心？先要把身體放鬆、頭腦放鬆；當頭腦輕鬆時，沒有因強烈的自我執著為你帶來困擾，心中便不會混亂複雜，感受到自由自在。有了超越的清明心時，無漏無染的智慧便自然出現，這種智慧出現時，平等關懷一切眾生的慈悲心，也自然流露。因此，剛剛習武之人，遇到對象，便當作敵人，就擺出架勢招式，準備出手攻擊，渾身都是緊張的。只有已高明到出神入化的武術家，便真人不露相，看不出他會武藝；因為他們經常保持著輕鬆、和平的身心，在必要時只會拯救人，不會傷害人。

不依形氣，形氣窒礙。莫認妄想，妄想生怪。 和「竅」一樣，這篇詩偈有好幾個字是源自儒、道思想，其中兩個便是「形」和「氣」。形和氣，是形質與能量的意思，在這裡解釋為「物質的存在」。有句話說：「形而上者謂之道，形而下者謂之器（道器／理氣）。」最接近「氣」的解釋，就是生命能量，它驅動整個宇宙；有氣的地方就有形質。 雖然氣是無形的，但我們卻可以看到它的效能；就像看到樹枝在搖動就知道有風一樣。「形氣」包括所有的形質與能量，可見與不可見的東西；只要是有形質與能量，就有障礙。所以，請大家不要依賴任何「物質的存在（形氣）」來降伏妄想—因為它就是妄想的起因。 「妄想」是什麼呢？打坐時，你們覺察到妄念了嗎？希望你們覺察到了。可是回到日常生活當中，你真的相信自己的妄想嗎？你相信自己的體驗、計畫、能力和知識嗎？這些究竟是什麼東西？ 它們只是一連串或多或少有所關連的妄念罷了。如果你真的依照這些妄想去行動，就會發生千奇百怪的事情。「妄想」是說奇怪、怪誕的事物。你對它們愈深信不疑，就愈可能發生奇怪的事情。 有品德教養的人，比較不會隨著自己的妄想起舞，而引發許多怪異的事情。這種人不相信自己的妄想，依循著自己和社會的道德來過日子。如果你相信妄想而且還照著去行動，在日常生活中就會遇到許許多多的問題。 妄想往往是五欲造成的；人們為了滿足五欲的需求，於是四處尋求物質或肉體的享樂，結果你真的心滿意足了嗎？就以食物為例吧，吃完一餐之後，你滿足了嗎？當然暫時是滿足了，但是再過幾個小時，又會開始渴求食物。這是無窮無盡的循環！你不但現在掛念著要找東西吃，還會掛念到老。欲望的確是沒有止境的。

我們常說要「活在當下」，什麼叫作「當下」？例如我說：「稍後我要回禪堂。」或者「二十分鐘後我要外出。」這些念頭，都是當下心所感知的現象，但為什麼我們又會覺得它是「未來」？ 一般所說的當下，是以身體做為參考點，當下五種感官所感知的對象，稱為當下。至於意根所浮現的內五塵現象，例如影像、聲音，無法透過現前的五根感知到，稱為過去、未來。也就是說，這一刻的當下，無法感知「稍後」、「二十分鐘後」的未來世界；這一刻的當下，同樣也無法感知已經消失的往日時光。 其實，心性一直都在當下，只是我們錯用了心。生活中，多數人用的是散亂心，不知道自己處於能所的平台，產生顛倒的身、口、意行為。只要心有取捨，心非平等，就在相續業力，而不是反能所、反無明、反業力的操作。就像有些禪眾，在蒲團上很用心，下坐後還是「用心」，只是選擇散亂心而不自知。 至於「當下」的用功法，並非岸上觀水，而如水中觀水，既不改變任何現象，也不做任何努力，就讓現象來、現象去，知道就好。如果心中冒出過去或是未來的念頭，也是「當下」的念頭，只是內容與過去或未來有關。若把未來的念頭當真，可能引發擔憂或期待。若把過去的念頭當真，則可能落入迷戀或悔恨。其實這些都是當下的念頭，不論內容為何，不需要轉變，就在這些當下隨流認得性。只要衍生相續的念頭，在意根的念頭堆裡打轉，就不是活在當下。 禪宗祖師言：「一舉手、一投足皆是法身顯現。」法身是心性無住的功能。平時晾衣服，都需要全身投入，用全身的感覺，一件一件將衣服掛上衣桿，身體放鬆，而又清楚每個動作，心的感知就會愈來愈綿密，更能體驗當下。 行住坐臥，是我們的心隨因緣產生的功能；言行舉止，無一不是佛性顯現的波浪。練習鏡子般無取捨的整體感知，即是活在當下。

「四念處」的「處」，是指對四種對象的觀想︰（一）身；（二）受；（三）心；（四）法。其中，「身」是指我們的身體，「受」是指我們身體對外界種種刺激的「感受」，「心」是指心靈對於這些感受所產生的反應與執著，「法」是指由「身」、「受」與「心」產生的一切生理及心理反應的元素。這四者會被稱為念（sm?ti）的「處」（upasth?na），是因為在「四念處」的方法中，行者會按次第一個一個觀想這四個層面，由淺到深、由粗到精，就像造訪一個一個處所。 「四念處」的用意，是對治和根除四種基本錯誤的觀念，也即是「顛倒見」，即四種對一切人、事、物的謬見︰（一）以為世間是清淨的，實則它是不淨的；（二）以為世間是快樂的，實則它是苦的；（三）以為世間是永恆常住的，實則它是無常的；（四）以為我們和世間有情都有不變的自性，實則並非如此，而是無我。這四個謬誤之所以被稱為「顛倒」，因為實際情形是相反顛倒的︰事實上，世間是不淨、苦、無常和無我的。 這四個謬誤，在我們對於世間的所有誤解裡，是最根深柢固和隱伏的，而且深深影響著我們對自己和周遭世界的看法。事實上，它們就是無明和煩惱的主要根源，因為有無明和煩惱，才會產生生死輪迴和循環不息。因為，要不是相信世間是「淨」，就不會認為我們的身體是清淨的；要不是相信世間是「樂」，就不會天真地以為我們的感受是快樂的；要不是相信世間是「常」，就不會以為自己的心靈和人格是恆常不變；要不是相信我們（和世間）被賦予了一種獨立的自性，就不會產生一種堅定的自我感，以為有一個恆常而堅實的「我」是一切經驗、決定與行為的主體。這四個謬誤都或多或少涉及一個「我」，因為它們全都是以一種自我指涉的方式，去組織周遭的世界。可以說，這四種「顛倒」，乃是自我感存在的基石。 「四念處」是用來揭發和對治這四種基本「顛倒」的，所以它們會在修行者身上激起對身、心與世界革命性的新體驗。人都有一種把身體等同於自我的傾向，另一方面，我們的自我感也從來不會只局限在身體的範圍，而是與不停歇、變化不斷的感受相關，使得我們的身心在與環境互動時產生苦樂之感。事實上，深入一層考察，就會發現我們對身體的體驗，全都是由這一類的感受構成。正是這種與外境互動時所產生的感受，構成我們對身體存在的感受。 更進一步說，我們對心念和自我意識，要比身體來得深。我們對身體的看法和對待方式，常常將其視為環境中的一個物體。例如我們說：「我的手受傷了」，或「我的頭髮很好看」等等。我們固然會覺得身體和自我有關聯，但終究來說，我們會覺得有一個更深更真的「我」在裡面。這也是我們所謂的「靈魂」或「真我」的意義。 在定境中，我們會體驗到身體的局限完全消失了。我們會覺得身心消失了，向外擴大，與萬物融為一體；會覺得自己與宇宙合而為一，而這個一就是純然、真實的存在、上帝或是絕對真實。很多宗教與哲學都是從這一類的體驗中得到啟迪的。然而，佛教認為，這種體驗其實也是一種自我，只不過它比我們日常熟悉的那個自我精細罷了。這時候，你不過是用一個大我來取代原來的小我，在大我裡，身體平常所感受到那種粗重的苦樂會消失，而由一種微妙而遍在的喜樂與能量所取代。 不過只要自我還在，煩惱就還在，只是以不同的形式出現罷了。透過「四念處」的方法，我們才可揭發和拔除那些會帶來自我與一切人、事、物體驗的頑愚之見，為自身引發一場革命性的變化，這種變化是從體認到「無我」、「無心」或「空」而產生的。「四念處」就是小乘和大乘為達此目的而開發出來的觀法之一。

可以修習的打坐法有很多種，但只能以正見來修習真正的佛法。任何方法都能使我們狹隘的自我感轉換成與宇宙合一之感。然而，在正見的佛法觀點引導下，我們能超越這個大我與統一，走向無我與解脫。引導我們修行的原則應該是無常、空、無我，把這些指導原則運用到修行上就能得到解脫。我們已經談過無常了，今天早上我們要談空與無我。 先前說過，有觀念的空和體驗的空。觀念的空是認知、了解萬事萬物都是無常的，並沒有實質的本體。英文裡的 emptiness並不能真正傳達梵文裡的 shunyata或中文裡的「空」的意思，人們可能會被誤導而以為是空虛。「空」可以理解為「空去」或「缺少」。空了什麼呢？空了恆常、固定、實質的本質。少了什麼呢？少了執著。因此，佛教意思的空不只是空虛，而是沒有自性。 所有的現象都來自因緣，並隨著因緣的改變而改變。因此，現象並沒有持久的自性。現象存在，而且彼此並存， 但它們的本質是短暫的，缺乏內在、持久、不變的本質。因此，自性本空。了解所有的東西都沒有實質的本質，因而是無常的，就自然不會執著於現象。這種對於空的觀念性了解是基本的佛法。 經驗的空可以是觀空，也可以是證悟空。觀空有不同的練習方式。一個直接的方法就是放下過去，不要投射於未來，也不停住於過去與未來之間的「空間」，而要保持當下的清楚澄明與無執，沒有妄念。當身體感受消逝，也不再受環境影響時，心會清楚覺知既沒有方法，也沒有色相。心不「住」於任何地方。 你可以修行到身體的感受脫落，沒有任何妄念。但如果依然感覺到禪堂或鄰座的存在，那麼環境對你而言依然存在。如果有東西讓你倚賴或執取，那就不是觀。因為你依然覺知到環境，所以就把它當作你的身體只是在打坐。當環境裡的一些特殊事物逐漸脫落時，環境對你來說也不復存在，就能進入觀空。 雖然這並不是證悟到空，但在現階段的修行很重要。你很可能身體意識脫落，心中沒有任何執著。人們習慣執著於某樣東西，以致難以維持這種狀況。不要太驚訝，因為觀空正是沒有執著。只是維持那種清楚澄明。你也許會想：「我的身體呢？我置身何處？我該做什麼？」如果生起這種念頭，當然就有東西讓你執著。其實，只管打坐是觀空最直接的方法。當只管打坐時，你集中於自己打坐的感受，但並沒有太多的感受，因為你所覺知的是對身體的普遍感，對特定部位很少或根本沒有感受。當心變得更平靜、穩定，而你的方法也很放鬆，泰然自若，身體意識終究會減輕，到時就得到修行的契入點：「默」是心擺脫了過去、現在與未來的念頭，「照」是心很澄明，沒有執著。

現代人的物質生活非常豐富，生活環境卻因此而變得極為複雜。因為物質愈豐富，人類的欲望就愈強烈，見到人家有的，自己也希望擁有；已經便利的，希望更便利。由於這些欲望，使得我們的生活被物質所引誘，而喪失獨立自主的判斷力和自信心。 有人形容物質文明和人類欲望的關係，就像一個人騎在老虎背上不能下來，因為一下來就會被老虎吃掉，他只能騎在虎背上，老虎跑得愈快，騎在虎背上的人也愈緊張，但無論如何緊張，也不敢讓老虎的腳步停下來。做為一名現代人，似乎經常是處於這樣的心情中。 對物質豐富的現代環境，不必努力抗拒，而要做到不受誘惑。如果用禪修的觀念來過生活，就不會由於物質環境的影響而產生苦惱。因為禪修的目的，是重於精神的自在和解脫，而且如能從中獲得平安，便不會以追求物質的享受，做為生活的指標。所以應該從精神層面多深入、多體驗、多努力，對於物質條件的誘惑，便有免疫的能力了。 我曾提出：「需要的不多，想要的很多」這兩句話，「想要」是貪欲的煩惱，「需要」只是生存的最低條件；「想要」的可以不要，「需要」的不是問題。禪修的人因為內心不會感到空虛不安，欲望必定減少，就能「少欲知足，知足常樂」了。 二十多年前我在臺北出席一項重要的會議，與會的人士都是有錢的商人及有地位的官員，開完會之後，服務人員來問我：「請問法師，您的車子停在哪兒？我們代您把司機請來！」 我說：「我的車子停得滿遠的，你叫它來，它是不會來的，因為那是公共汽車！」 這位服務人員替我委屈地說：「法師！您怎麼沒有自己的車子啊！」 當時如果我真的認為參加這樣的會議，非要有一輛自己的車子不可，豈不就是受了環境影響，而失去自我了嗎？

聖嚴師父在《禪的理論與實踐》中，用四句話說明禪境層次的高低：「1.澄澄湛湛，2.光音無限，3.一片悟境，4.虛空粉碎。」最後的「虛空粉碎」，才是真正的悟境。在同書中，也指出五個層次的悟境：「一般而言，所謂的悟境有五個層次：第一是輕安境，第二是光音境，第三是空寂境，第四是聰明境，第五是神通境。」這些都不是開悟，要到進入解脫境，才是真正的開悟。又在《禪的理論與實踐》、《禪與悟》及《聖嚴法師教默照禪》等書中，將傳統的「四禪八定」都歸納為「統一心」的範圍。 調心的四個層次：散亂心、集中心、統一心、無心，可以更簡要地分為有心、無心兩種。統一心以前的三個階段，都屬於有心，開悟之後則是無心。不管次第禪定得到多高的定，都屬於統一心。事實上，發慧並不需要用到非常高階的四禪八定，比如未到定的統一心，就可以直接用頓悟的禪法來發慧。因此，不論是默照禪或話頭禪，皆不鼓勵、不注意進入統一心，而要以發慧為目標來持續不斷地用方法。因此，禪坐時不要想著：「我快入定了沒有？」如此想，反而會造成干擾。如果有禪定的經驗也不錯，但是不要特意追求和執著，因為一追求、執著，就會妨礙進一步發慧的機會。外道修行也有禪定經驗，那樣的經驗很吸引人，因為進到統一心的當下，不會感覺自己有煩惱，而以為這種狀態就是開悟，但事實上卻非如此。定的經驗和慧的經驗有很多類似處，而容易混為一談，因此，修行必須要有佛法的正知正見，才不會誤入歧途。 明師與善知識 第一位力倡參話頭的大慧宗杲禪師，便曾有險將誤境當悟境的經歷，幸好得到明師提點，才真正參悟。據《大慧普覺禪師語錄》記載，大慧禪師在開悟之前，曾有一次很好的禪境體驗。那是當他在聽到師父圓悟克勤禪師講到「如何是諸佛出身處」的公案時，馬上體驗到：「向這裏忽然前後際斷，譬如一綟亂絲將刀一截截斷相似。」「前後際斷」是指截斷前後相續的念頭，「一綟亂絲」是指如一團麻絲般的煩惱，此句是指對當下念頭不動、煩惱不生的體驗。接著又提到：「當時通身汗出，雖然動相不生，?坐在淨裸裸處得。」當時大慧禪師流了一身汗，雖然心念處於不動的狀態，卻停留在一種身心脫落的體悟之中。 有一天，大慧禪師去小參請求勘驗，圓悟禪師說：「也不易，爾到這箇田地，可惜爾死了不能活。不疑言句，是為大病。不見道：懸崖撒手自肯承當，絕後再甦欺君不得。須信有這箇道理。」意指能有這樣的體驗，確實很不容易，只可惜你雖然一時間妄念不起，但並沒有真正開悟。不生起大疑情，是參禪最大的障礙。所以過去禪宗祖師大德說：「參禪要有放下一切，如同跳下懸崖的決心，才能真正承擔起開悟這件事。大死之後才能大活，這絕對不是騙人的話。」你必須相信有這樣的道理才行。大慧禪師自己則說：「我只據如今得處，已是快活，更不能理會得也。」這句話的意思是說，現在我有這樣的體驗，就已經感到很滿足了，當時得少為足，沒有去理會老和尚的話。但後來大慧繼續在圓悟禪師的身邊修行，終於獲得真正開悟的印可。 由此可見，修行由定到慧的過程——特別是否真正發慧，若能得到明師或善知識的確認、印可的因緣，則能更加穩當。雖然開悟見性對修行信心的建立幫助很大，但不代表已經究竟解脫；重要的是，煩惱是否真正減少，待人是否更慈悲。