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1994年夏,個人有幸入學中華佛學研究所。不久,因上杜正民老師的佛學英文,得以第一次廣泛接觸各類國際學界之英文佛學論文,從印度佛教一路倘佯至中國佛教,從中觀、唯識,多方瀏覽到如來藏學。1998年夏,接受中華佛學研究所的福賜,遠赴英倫深造。其後,杜老師帶著師母與女兒Karen小憩布里斯托城(Bristol City),給予末學和妻小諸多關懷與慰問,來訪期間,一邊品茗一面細數英國佛學研究的現況,並以其研究〈如來藏學研究小史〉之精湛工夫,悉心探詢歐洲如來藏學的研究典範。2004年夏,學成返臺。隔年,杜老師推薦我代替其法鼓山僧伽大學的課程,教授大乘三大系概論,並傳授我許多教學精華,包括如來藏的專業資料與教材。杜老師長年愛護學子之心,始終如一,嶄露無遺。

2016年夏,第六屆聖嚴思想國際學術研討會,杜老師邀請我參加他所主持的場次:「典藏內容之時代意義」。他在第一天發表專題演講:〈聖嚴法師的如來藏教法與時代意義〉,甫結束,即在台下向我繼續熱烈分享以數位資料重整法師歷年有關如來藏思想的重要性,從片段、零散的「殘卷」蒐羅,到整體、一貫的「畫面」呈現,成果令人感到精神振奮。2018年今夏,《如來寶藏-聖嚴法師的如來藏思想研究》一書的出爐,即是杜老師畢生心血投入的研究成果,其晚年之智慧結晶!

此書的非凡價值,在於杜老師的多重貢獻:以單一著作形式彙整並深入挖掘聖嚴法師對於如來藏思想的真知灼見,讓人有一覽法師全盤思路歷程之便。有了此書,後人欲做系統性探討的可能性大增。此前未見有任何著作如此清晰,將散落在各種著述中蛛絲馬跡的相關論述,串連成有年代系列、有思想發展詮解的豐富資料庫,並提出具說服力的主張,從書中第二部對法師學思歷程鉅細靡遺的呈現,即可感受。讀完不禁讚歎:知聖嚴法師如來藏者,莫若杜老師也!

再者,把聖嚴法師的思想與修行做密切結合,是另一大突破。書中第三部的重點之一,指出法師本著一貫的禪修指導精神,在如來藏的解析上產生突破性的解答:大我如來藏相當於禪修體驗到的統一心,是歷來詬病如來藏等同梵我合一的癥結,非法師所提倡者。法師所主張者,乃無我如來藏,相當於禪修體驗到的無心。無心即無我,上接緣起、空性,下通清淨佛性,與佛教諸宗同一鼻孔出氣,絕緣外道之所見。以無我如來藏對治大我如來藏,不正可做為上述癥結的解結妙方?

此外,本書尚有解密揭謎之意趣。如書中第一部即開宗明義,將「近代善知識」指涉對象之謎揭開,置聖嚴法師的思想於近代漢傳佛教歷史脈絡之中。原來,解如來藏評議之結的妙方,是在與印順長老等人對話的過程中醞釀、綻放出來。尤有甚者,書中某些看似不起眼處,卻隱藏令人驚喜之解密。例如,書中闡述法師晚年如來藏立論根據時,注意到法師對於「宗」的看法,不在於「學派、宗派」,而是「特指『所有一切眾生本具的清淨的佛心』,也即是『無礙智慧心和不動的空性』,並引《楞伽經》所說的『佛語心為宗』為其經證」。杜老師直接建議:「這點或許也是聖嚴法師未來立『法鼓宗』時,其『宗』的主要精神內涵。」中華禪法鼓宗成立之後,廣泛為人所討論。其中,對於「宗」字之解法,眾說紛紜,卻不如此處之精妙。

其實,更大的解密,為杜老師透視聖嚴法師將如來藏教法轉化為社會實踐的獨到見解。甚而言之,法師將法鼓山現在和未來的建設重任,都立基於如來藏教法的藍圖之中。這點,與書中無數次重複強調法師認為如來藏對於世界佛教、人間淨土皆十分重要的核心看法,是完全一致的。若果如此,法師在大我如來藏「破偏」、空性如來藏「顯正」的基礎上,以禪法「體悟」無我如來藏,進而「踐行」佛性人間淨土,實在是一項條理清晰、解行並重、體用兼顧的偉大工程。本書的邏輯,或可依此線索去玩味。

杜老師在書末期望後來者,能夠將法師如來藏的教法與實踐繼續往下推展,因此,我們希望此書的出版,最起碼能夠引起更多後來者的興趣,甚至激發廣泛而深刻的討論,不斷站在杜老師的肩膀上,為漢傳佛教眺望遠大的未來,或許就是對作者表達敬意最好的方法之一。筆者不揣淺陋,本此敬意,先行試法:本書的結論,提出「化解大我如來藏的誤解與誤執,……實證不離緣起空義的無我如來藏」思想,並以此思想,「做為適應未來的世界佛教主軸」。然則,此解決千古難題的妙方,若要成為漢傳佛教擎天之柱,或需面對兩大挑戰:一者,「無我如來藏」是否是徹底的無我?二者,「無我如來藏」如何面對以巴利三藏為主的佛教?

前者,會被追問:無我,是無了煩惱假名之我,但是否還保留清淨佛性之「真我」?若否,則與原始佛教的無我有何差異?若是,則逃不過梵我、神我的質疑,因為《奧義書》中「梵」亦是真常本淨的。何況佛教三法印中的「諸法無我印」,主張一切有為、無為法皆無常住不變的實體,不只是有為法的五蘊無我,無為法的涅槃亦無我(漢傳佛教祖師多做此說)。

後者,必然遭逢:與南傳上座部佛教之相遇。彼乃世界佛教之大宗,且被宗教學界普遍認為是佛教的代表者(追根溯源,皆以其為「古典」;相較之下,漢、藏佛教乃後來者),其所主張,為純然的無我論。在實際的修行中,完全不必依靠任何清淨本體或清淨心,只要撤除我見、生起無我的智慧,即能現證毫無實體的涅槃。

話說回來,正因此二問之挑戰,反而凸顯杜老師與聖嚴法師的偉大出發點:將如來藏導向無我,是千古諍論後的新氣象!佛性為無我,則回到佛教最根本的原則。無我論是所有源流、各式各樣佛教所共同維護的主張,因此無我如來藏可以串連起所有的佛教,做為未來進一步融貫的根基。兩位恩師的考量與智慧,不得不令人佩服!導向無我的如來藏,在修行上將會產生重大的突破,從統一心到無心是其中最佳的範例。欲與現證涅槃的無我修行,或與即身成佛的本尊修持,進行交流溝通,皆無問題。既可汲取為觀無我所培育出紮實止觀禪修工夫的養分,又可常觀無我而避免落入天色身的執著。這不正是漢傳佛教不偏不倚的特色嗎?

偉哉杜老師,嘔心瀝血之作,襯托出聖嚴法師的如來寶藏,散發閃耀光彩,讓眾生在暗夜中有一睹內在明星的機會。雖然法語繁星,遍布浩瀚穹蒼,幸得常慧法師與玉真菩薩,悉心繪製星象之圖,一目瞭然。拜讀之際,難掩欣喜,敬祈諸賢,恭請有緣,便來共襄參究無我如來之藏,則滿末學推薦之初衷,誠倍感榮幸之時刻也。

中山大學通識教育中心暨哲學研究所副教授
越建東
2018年4月23日於高雄中山大學

2016年10月8日,我與胡麗桂居士,坐在杜正民老師的淡水居家客廳內,偶爾遙望落地窗外一大片綠意盎然的紅樹林,更多時候,是看著杜老師瘦弱的身軀倚著沙發靠墊、瞇著眼睛看我那為了省紙的縮小版講綱,同時專注聆聽他發出那沙啞微喘的聲音,手指著講綱文字為我一一詳盡地解說。快結束時,竟然扶著眼鏡、面帶笑容地對我們說:這是他這陣子不斷肝昏迷以來,頭腦最清醒、心情最開心,而且話說得最多的二個小時。可是,對我而言,這二小時卻是必須時時按捺著內心的不忍與不捨,以及深深地自責於沒有設身處地為病者著想,不僅讓老師費神地看資料,還讓老師費力地不斷回答我層出不窮、單刀直入的問題。本書付梓在即,重讀當時的錄音文字,深深感受到,若不是因著長者身教帶來的感動力量,以及於病榻前交付重責大任的使命感震撼著我、支撐著我,真不知自己如何能耐著性子,安然度過編輯本書近二年以來,重重的困境、無形的壓力與內心漫長的煎熬。

重讀當日談話的錄音謄稿,再次確認與核對了杜老師對整理與出版此書所指示的方向,由於老師希望能以論文的形式出版成書,故全書編輯就必須盡可能朝嚴謹的學術論文格式、用字遣詞等相關規範的方向來處理。因此,老師明確指示了以下的事宜:首先是全書主要依據的資料,其次是整體的主架構,再者為依此架構下,各章節的鋪陳脈絡與內容中,所依據的資料來源之偏重與取捨。相關內容,將於下文依次說明之。

本書內容的來源,主要是依據杜正民老師對聖嚴法師如來藏思想研究中,四份相當重要的文獻影音資料,茲依時間軸分別序列於後。第一份是寫於2012年的論文初稿,題目為:〈聖嚴法師如來藏教法與當代實踐(I)——法師如來藏學思歷程分期之探討〉。第二份是2016年3月5、12、19、26日於聖嚴教育基金會講堂,共計四場對一般信眾的經典講座逐字稿,題目為:〈聖嚴法師的如來藏教法與實踐〉。第三份是講於2016年7月1日第六屆聖嚴思想國際學術研討會的專題演講,題目是:〈聖嚴法師的如來藏教法與時代意義〉。第四份則是2016年8月1日至4日杜老師最後一次面對大眾的四場講座的逐字稿。此次是應法鼓山禪堂法師的邀請,於法鼓山世界佛教教育園區海會廳,特別為法鼓山僧眾所做的四場講座,也是杜老師在研究聖嚴法師如來藏思想後,一直很想發表卻未曾發表,有關「如來藏與禪——以聖嚴法師的如來藏教法為例」的主題。有關如來藏與禪的重點內容已在第一、二場完整表述,而且可依此補其於2012年論述聖嚴法師如來藏思想歷程之第三期內容的缺漏,也因此完成他最後的心願,即是將聖嚴法師的如來藏及其禪法初步做一整合與貫通,並交付予後人能依此為基礎,進行後續的研究與發展。然而,如何依以上四份文獻資料,彙編成一本有關杜正民老師對「聖嚴法師如來藏思想研究」完整的學術論著呢?

首先確認全書的架構,必須依2016年7月的專題演講內容的三大架構。因為這是老師窮盡一生研究如來藏思想,以及對聖嚴法師的如來藏教法與實踐的文獻整理、分析與研究後,所做的唯一一次,也是最後一次的學術研究成果報告,也可說是老師長期在學術領域內足以堪慰的重要貢獻,所以本書第一層的主架構,即依之分為第一部、第二部、第三部。同時也確認此三部的主題:第一部是從提出問題意識開始,也即是「近代善知識」對如來藏的批判,以及聖嚴法師對此批判的三次回應為重點;第二部則詳述聖嚴法師如來藏思想的分期;第三部是重在彙整聖嚴法師所提出的解決方案與現代實踐等相關的內容,老師最後研究成果的呈現。

再者,則是關於全書三大部的各章節內容,是否可以依杜老師於2012年完成的論文初稿內容,或是依2016年專題演講的內容為主呢?杜老師表示專題演講因為時間的要求,僅能在四十分鐘內,以非常濃縮的方式講述三大部的概略內容,而且此演講也沒有寫出完整的論文講稿,所以文字不能以之為主。至於2012年的論文初稿,老師表示當時只是一個初稿的整理,不僅因為內容有些缺漏與論述不完整之處、完稿後旋即出國訪問學人數月、研究重心轉變等客觀因素之外,老師更擔心若論文發表後,可能會引起正反兩方的回應,甚至影響大眾對聖嚴法師及其思想的看法,故決定暫不予發表。

原本杜老師只想透過講學將如來藏思想傳授僧伽大學學僧,但後來發現聖嚴法師的如來藏思想相關著作是非常好的入門教材,並能幫助學僧用於修行,例如在法鼓山僧伽大學104學年度第1學期開設的是「如來藏」課程,第2學期則是開設「法的療癒-如來藏的應用」課程。2016年楊蓓老師也鼓勵他透過到聖基會週六經典講座的四堂課,以及在第六屆聖嚴思想國際學術研討會的專題演講,藉此因緣繼續進行先前的研究。

杜老師重新整理與分析聖嚴法師對如來藏思想的現代詮釋與貢獻後,發現可另以對等的角度來看待印順與聖嚴二位法師對佛教、對世界的關懷,即是以「悲心」及「解決方案」來呈現二者同異之處。基於以上原因,杜老師表明本書的第二部,可以2012年的論文初稿內容為主,但第一及第三部,則要引用其他場合的講說內容,以期呈現更具客觀性的論述。

關於本書三大部之細部章節內容的依據,經筆者在現場手持各資料的綱目向杜老師一一徵詢、比對之下,老師指示:本書第一部主要依據2016年7月的專題演講的第一部分內容的逐字稿做修潤,需再加入同年8月於法鼓山海會廳中所說明的印順長老對印度佛教判攝過程及對禪宗的肯定與批判等相關內容。第二部的內容則大多引用其在2012年完成的論文初稿全文,但有關分期中第三期的內容再以其在2016年8月在海會廳的第一、第二堂課的內容來補充。第三部的內容以專題演講相關內容為主,可再補充其在2016年3月在聖基會演講第四場的演講內容或另外三個場合相關的內容。

餘者,杜老師所叮嚀的其他細部重點,已盡可能在相關篇章中,以杜老師所用的表述文字放在適當之處,並多以「筆者認為」等字眼來表示杜老師的歸納、結論、觀點、研究發現等。尤其全書的總結中,引用杜老師的「予藥喻」,除了整理自2016年3月12日講座內容外,更補充老師在10月居家談話中再次詳細說明的文字。這是杜老師於2015年重新回到聖嚴法師如來藏思想的研究後,體會到最能平等表述二大師的貢獻的最佳譬喻,在編輯本書至尾聲時,深深感覺這是老師一生研究如來藏思想的最佳結論,因此將之列在全書最後的總結文字。

以上看似繁瑣的說明,乃基於還原與尊重作者撰述此書的原始立意與鋪陳構思,以及編者對所編輯的內容以示負責的態度,是以,仍需清楚詳明各章節之所依出處與編整過程。唯因杜正民老師這四份文稿都述及聖嚴法師的如來藏思想與實踐,內容除了會有重複的現象,也因為四次場合面對的對象不同、講述時身體健康狀況不同,內容有深淺、廣狹、輕重不一的差異。在編輯過程中,比較費神的就是整合同樣的主題內容、依作者研究的脈絡放置適當的資料,重要的是能明辨何者是聖嚴法師的想法、何者是作者歸納整理後的研究發現或個人想法,並潤以論文的語境呈現。因此,在編輯的過程中,我要盡可能讓身心保持清明、安定、專注無雜念的狀態,不能被文字大海所淹沒,更不能生起一點點煩躁的心。所以,全書的文字大多是在幾次支援禪期期間完成,我的內心因此不時浮現聖嚴法師在美國紐約東初禪寺、象岡道場的禪期中,常常起早待晚地佝僂著身軀、伏案振筆疾書、完成一本又一本著作的身影。這段時間,非常慚愧於自己工夫太差,對師父的毅力與決心深感望塵莫及啊!

編這本書,實在需要太多的能力,不只是學術基礎訓練的工夫、簡練通暢的文筆,更關鍵的條件,是不背離作者研究脈絡與研究成果的客觀呈現。只能用「隨身帶」、「苦讀」、「惡補」、「勤作筆記」、「請求救兵」來形容這段整理的過程。我真的是走到哪裡就把杜老師的四份原稿資料帶到那裡,一有空檔就拿出來拚命讀,看不懂的地方趕緊找相關書籍惡補背景知識。在2017年12月完成非常粗略的書稿後,緊急央求當年的學長、現在的中山大學通識教育中心暨哲學研究所副教授越建東老師幫忙審閱書中的論文邏輯架構與格式,並承蒙賜予推薦序。越老師更找來了以同樣主題完成碩士論文、中山大學中國文學系博士班學生黃玉真同學一起加入校稿、潤稿、審稿的團隊,她的出現宛如菩薩送來的一支神筆,將全書的標題、內文的用字遣詞修潤得更為文雅精鍊,尤其更細心比對引文、查證資料,一一校正許多細節,真是非常感激。

編輯期間,非常感恩法鼓文化給我最大的空間,也謝謝承恩幫忙查找杜老師引文資料的出處,更感謝禪期期間內外護團隊對我的包容與照顧、所有參與的護法居士大德,以及杜師母張雪卿女士的關懷與協助校對,真的是聚集眾因緣和合,才能成就的一本書。至於內文介紹部分,容我東施效顰地表述:「大哉妙門,至極之說!」有關聖嚴法師的如來藏思想內涵,杜老師已經說得非常完整而精彩了,我實在沒辦法再說下去了,請擺好茶席,細細品嘗本書吧!

法鼓山傳燈院研教室室主
釋常慧
2018年4月24日於法鼓山禪堂

推薦序 杜師禮如來,獻嚴師寶藏  越建東  
編者序 如是因緣  釋常慧  

第一部 聖嚴法師對近代善知識如來藏批評的回應
第一章 「近代善知識」指涉對象
第一節 前言  
第二節 「近代善知識」其指涉的對象之確立  
第三節 「近代善知識」對如來藏思想之評議  
一、對印度佛教發展的分判  
二、對多數禪宗的肯定與對部分禪法的批判  

第二章 聖嚴法師回應如來藏批評三部曲
第一節 首部曲:2000 年肯定印順長老之治學態度 
一、為印順長老辯駁  
二、肯認印順長老的治學方法 
三、肯定印順長老的治學態度 
第二節 二部曲:2001 年提出問題及看法  
一、如來藏絕非是梵我、神我  
二、如來藏可連接緣起性空之源且貫通究竟實相  
三、真常唯心系確有阿含佛教的基礎依據 
第三節 三部曲:2006 年提出經證與解決方案  
一、提出經典論證 
二、提出解決方案  
第四節 結語  

第二部 聖嚴法師如來藏學思歷程分期之探討
第一章 本研究的重要性與研究方法
第一節 緣起  
第二節 研究近況與重要性 
第三節 研究方法與步驟  
一、研究方法  
二、研究步驟  
第四節 困難及解決方法  

第二章 聖嚴法師的如來藏思想分期
第一節 分期的依據  
第二節 佛學學思歷程  
第三節 如來藏思想的學思歷程  
一、留日前的浮光掠影期  
二、留日時的摸到門徑期  
三、學成後的教學相長期  
四、創建法鼓山後的學以致用期  
第四節 依學思歷程建立如來藏思想分期  

第三章 聖嚴法師各期如來藏思想的立論
第一節 如來藏定義的遞嬗與三系標名 
一、如來藏定義的遞嬗  
二、早期的三系與如來藏標名  
第二節 分期簡說聖嚴法師的如來藏學思歷程 
一、第一期:1960 至1969 年  
二、第二期:1969 至1975 年  
三、第三期:1975 至1989 年  
四、第四期:1989 至2009 年 
第三節 結語  
一、分期目的與方向 
二、分期特色與偏重  

第四章 結論:教理基礎與分期驗證
第一節 聖嚴法師如來藏教理基礎 
一、印度如來藏思想探源-心性染淨說  
二、印度如來藏思想  
三、中國佛性思想  
四、民國兩大師的如來藏之商榷  
五、聖嚴法師的如來藏教法與實踐之形成  
第二節 驗證分期的可行性與可信度 
一、以三系標名發展歷程,驗證分期可行性  
二、結成法師如來藏標名演化,確認分期可信度 

第三部 聖嚴法師如來藏教法與實踐
第一章 聖嚴法師的如來藏教法
第一節 前言  
第二節 融合:經論系統與禪修層次  
一、建立理論與實證的基礎  
二、融合經論系統與禪修層次  
第三節 立宗:中華禪法鼓宗  
一、標示:法鼓山存在的意義與使命  
二、闡明:法鼓山禪法的精神與內涵  

第二章 聖嚴法師如來藏教法的實踐
第一節 前言  
第二節 如來藏信仰及其德用  
一、如來藏信仰必依「如來藏法門」  
二、如來藏信仰的流傳  
三、如來藏信仰的德用  
四、結語 
第三節 如來藏與其他宗教  
一、現代版的實例  
二、傳統經證之現代詮釋 
三、以「無我如來藏」對治「大我如來藏」 
第四節 如來藏與心靈環保  
一、「心靈環保」為法鼓山的核心主軸  
二、以「心五四」為心靈環保的實踐方法 

第三章 總結:大師們的悲心願行
第一節 前言 
第二節 太虛與印順的悲心願行 
一、太虛大師安立「三宗」 
二、印順長老安立「三系」 
第三節 聖嚴法師的悲心願行  
一、三系標名遞嬗 
二、融合二師以立宗  
第四節 結語 

聖嚴法師晚年於《承先啟後的中華禪法鼓宗》中多次提到「如來藏」對漢傳佛教,以及對當代佛教的重要性。可見,對法師而言,「如來藏」與中華禪法鼓宗、漢傳佛教的確有著重要的關係。然而,如來藏是什麼?聖嚴法師的如來藏思想、教法內容又是什麼?尤其,法師也提到:中國這個漢民族,乃至今天這個世界的大多數人也是一樣,對於如來藏思想是比較容易接受的。甚至說:我敢相信,適應未來的世界佛教,仍將以如來藏思想為其主軸等等,不斷提到如來藏思想的適應性、包容性、普及性等,足見法師十分重視如來藏思想。

如是種種,法師雖然著作等身,但卻無專文討論他個人的如來藏教法與實踐,更遑論有專書討論其如來藏思想,因此亟需將其相關資料做一整理,以做為引導學人進行當代實踐與應用之參照。是以,筆者不揣淺陋先行拋磚,以期引玉,以啟更多學人深入研究法師的如來藏思想、如來藏信仰、如來藏教法與實踐,以圓滿法師「在承先啟後的原則下,將漢傳佛教建立為法鼓山主體」的心願。

第二節 研究近況與重要性

如來藏於當代實踐的重要性,以及如來藏在漢傳佛教承先啟後的關鍵位置,對法師而言已了然於心,或可說是毋庸置疑的。但是,如何以如來藏做為適應未來世界佛教開展之參照,或想探討如來藏於信仰、禪修及生活的應用等問題,皆須有詳實的文獻做為實踐之依據。

雖然法師一再強調,如來藏對當代佛教的重要性,但因缺乏法師完整的如來藏文獻資料,也無系統化的整理,較不易查找可參考的資料,因此探討法師個人如來藏思想的相關研究,幾乎闕如。雖然近年有少數研究論著涉及如來藏思想,但往往並非全然以法師的如來藏思想為主題進行的研究。

如前述,由於法師撰寫個人如來藏思想的文獻資料尚未有系統地彙整,且其前後期的如來藏思想或不盡相同,加以法師對自己的如來藏教法著墨不多,因此亦可能會造成學界的憂慮。是以,如無系統地整理出法師的如來藏思想,於教界對如來藏的批判與疑慮或許就在所難免了,同時也會期待對法師的如來藏教法能有進一步的分析、釐清。簡言之,從上述研究近況而言,可知此專題是有其待研究與釐清的重要性。

有關上述問題,法師應早已清楚,且也想加以釐清。因為於1968年法師提出他的三系觀時,已有所說明:

三大主流的分劃,近世的中國佛教界,頗有論諍,太虛大師標名為:1.法性空慧宗,2.法相唯識宗,3.法界圓覺宗。印順法師別有看法,他標名為:1.性空唯名論,2.虛妄唯識論,3.真常唯心論。我是根據大乘思想的源流,參考太虛及印順二師的見解,做了如上的分類介紹。

雖然法師已說明他的三系觀,主要是根據大乘思想的源流,然而並沒有說明他參考二位法師的見解之後,如何開展出自己的三系觀,甚或對如來藏的定位,也無專章詳明。同時,法師也了解太虛大師與印順長老的三系判攝中對如來藏的看法並不一樣。因此,如欲研究法師的如來藏思想,應先就法師對如來藏的定位做釐清,並須了解他所建構的如來藏教法的發展與思想的演化過程等,這些因素皆須先做研究與探討,始能解明法師的如來藏義。筆者相信有很多人也是因法師的等身著作,資料散及各處有待整理,因此對於法師的如來藏思想無法全盤理解,更不用說如何依此進行當代實踐,或培養如來藏信仰了。

信仰,需要清楚了解教理後,才能有深信,進而始能實踐落實。故借用法師的話:「因此,我們要推動人間淨土的建設工程,佛性如來藏的了解就太重要了。」有鑑於此,本書第二部擬就「聖嚴法師如來藏學思歷程分期」為探討主題,期能建構出法師如何以其如來藏思想做為教法,進而以之做為引導學人進行當代建設與實踐的參照。

一、標示:法鼓山存在的意義與使命

2004年聖嚴法師於僧團的「僧活營」中,特別為全體僧團大眾說明法鼓山存在的意義與使命是「承先啟後」,並將法鼓山的禪法定位為「中華禪法鼓宗」。法師於《承先啟後的中華禪法鼓宗》,說明為何要於晚年為大眾宣說這些內容:

晚近因為有人指評漢傳佛教的缺失,是在於沒有修證次第與教學次第,甚至也不合印度阿含、中觀等之法義,於是便有人對於漢傳佛教失去研修的信心。

因此,法師表明這些講說都是闡述其個人對漢傳佛教的使命感與責任心,並說明中華禪法鼓宗的淵源、因緣和目的。其希望將此使命和責任,「寄望於法鼓山的僧俗四眾,來持續地推動,以利益普世的人間大眾」。足見此小書對於法鼓山教團,乃至整體的漢傳佛教,是非常具有指標性的重要著述。

筆者於數十年來整理法師的如來藏資料,以及在法鼓山僧伽大學教授「如來藏」思想的相關課程,故知道法師非常重視《承先啟後的中華禪法鼓宗》,特將此書中與如來藏教法相關的教理內涵與脈絡做一梳理,以呈顯法師所弘揚的禪法並非是與(大我)如來藏結合,最後能驗證其禪法「是與空性結合的『無我如來藏』」。

是以,下文即依法師所引經教內容脈絡,一一梳理出其如何從不離佛陀所闡明的「緣起」深義,進而演繹出與「佛性」、「空性」不相違背的「無我如來藏」之教法與禪法內涵。

二、闡明:法鼓山禪法的精神與內涵

(一)見緣起即見佛性

法師於〈承先啟後〉中論及:當佛教從釋迦牟尼佛時代敷演成日後「發展的佛教」,不論是南傳佛教、漢傳佛教、藏傳佛教,都是在這不斷發展的變化過程。漢傳佛教的禪宗在發展變化中,不會放棄釋迦牟尼佛的根本原則,是什麼原則呢?法師表明:

那便是《緣起經》以及《稻稈經》等所講的:「見緣起即見法,見法即見佛。」也就是說,發展佛教的各系各宗,都是從緣起思想開展出來的,見緣起法即是悟道,悟道即等於見到了佛。

因此,當外界質疑漢傳佛教是不是脫離了印度佛教時?法師斬釘截鐵地說:「不是!漢傳佛教是依據印度的大小乘佛教發展出來的。」法師強調緣起法是佛教的各系各宗的發軔,若能悟得緣起法的真髓,即見佛。另外,他在《自家寶藏》也有相同的論點:

根本的佛法,特別重視法的受持,那是指的緣起法。佛有明示:「見緣起即見法,見法即見佛」。此處是將緣起法,換上了《如來藏經》所說的一切眾生皆有如來寶藏,見如來藏即見法,見法即見佛,便是見性成佛。

法師直接將「見緣起即見法,見法即見佛」與《如來藏經》所主張的「眾生皆有如來寶藏,見如來藏即見法,見法即見佛」、「見性成佛」相結合了。筆者據此以同理類推,得其教法的核心脈絡:「見緣起即見佛性」,且可由之理解禪宗所講的「明心見性」,即是在「見佛性」時,必同時具含對「緣起法」的體證。

(二)空性即是佛性

從佛教發展過程來看,各宗各系皆從原始佛法的緣起義所流出,而屬於後期大乘佛法的如來藏思想,與其他大乘佛法的中觀、唯識思想又有何不共、特殊之處?聖嚴法師於〈中華禪法鼓宗〉一文中分析如下:

至於大乘的「如來藏」思想是從哪裡來的?這似乎是在「空」、「有」兩種思想之間的調和。中觀思想偏重於「空」,唯識思想偏重於「有」,如來藏思想則是兩邊都講,所以有「空如來藏」和「不空如來藏」。以上三大思想體系,實際上都是從十二因緣發展出來的,緣起論可以說是大、小乘佛教的核心。

由上可知,如來藏思想的特勝處在於可分為「空如來藏」和「不空如來藏」二個面向,既不落於「空」亦不偏重於「有」,而是調和了「空」與「有」。法師首先標示出如來藏思想的融合性,以區別傳統上不是重「空」,就是談「有」的現象。於後更指出《阿含經》只講緣起法,未言及空性,空性是般若、中觀系依緣起思想而發展出來的。所以,不論是如來藏思想或空性思想之核心皆不離緣起法。

一般談到「緣起」必定內含「性空」的本質,但,前所言的「見緣起即見佛性」,法師又是如何將緣起、性空、佛性此三者串連起來呢?

是以,其文後即引用禪宗的經論為據,提及佛性與空性的關連性:

達摩禪法是從如來藏系統的《楞伽經》出發,五祖、六祖都講《金剛經》,由於如來藏的佛性,即是《般若經》的空性。

前二部經都是禪宗所依的主要思想來源,是否還可以更往前溯源,以論證空性與佛性是不二的呢?這要從法師晚年的力作《華嚴心詮》來看,其中引出《中論》的一段話:

《中論》卷四〈四諦品〉,先說:「以有空義故,一切法得成;若無空義者,一切則不成。」又說:「眾因緣生法,我說即是無(空)。」此無與空,是同一個梵文字??nyat?的異譯。

由上述引言可明確得知,唯有空義才能夠促成一切法的,並且說明無與空,是同一個梵文字。除此之外,法師進一步引用青目論師對此所做的詮釋:

青目論師對此的解釋是:「以有空義故,一切世間出世間法,皆悉成就,若無空義,則皆不成就。」可知空性是眾生的主體,也是成佛的正因。〈四諦品〉又說:「若先非佛性,不應得成佛。」

青目論師強調空性是眾生的主體,也是成佛的正因。因此,續而引用〈四諦品〉之言:若沒有佛性則無法成佛。因此,可得知空性與佛性皆是成佛的正因。那青目認為空性與佛性是一還是二呢?

空性即是佛性,若無佛性,豈能成佛?青目的解釋是:「以先無性故,如鐵無金性,雖復種種鍛煉,終不成金。」以此可知,若將佛性如來藏視作即是空性,雖在中觀見,也是認同的。

聖嚴法師引這段文,乃藉青目論師之言,明確地指出「空性即是佛性,兩者皆是成佛的正因」,進而成為其「佛性如來藏」必具含「空性」之理據,揭示其如來藏教法雖不偏中、不偏有,但亦不離《中論》之「空性」見地。由是可見,亦非法師憑空創造出來的。

(三)佛性如來藏與漢傳禪佛教

聖嚴法師如來藏教法的核心是在見到「空義的佛性」或「無我如來藏」,此一體證即是其所標宗的「中華禪法鼓宗」核心內涵,亦即是漢傳禪宗所指出的「從禪出教,藉教悟宗」:

「從禪(心)出教,藉教悟宗(心)」,是產生全體大小乘佛法的共通因果。例如釋迦牟尼佛在菩提樹下思惟的最後,即明心見性,明的是無我心,實際上無我心就是禪心、禪的宗旨。因為佛悟到無心之後,說出四諦、十二因緣、五蘊、十八界、六度、四攝、三法印、二諦、一乘等佛法,名之為「從禪出教」。「教」就是佛陀的言教、佛說的法,那是從禪修悟出來的。

綜論之,佛性即是無我的空性,即是無心,即是禪心,這正是藉教法以體證空性之「藉教悟宗」。

由前文得知法師為何特重漢傳佛教的禪佛教,第一,因為禪佛教是體證佛性如來藏的重要修學進路之一。再者,「《釋禪波羅蜜》說,禪波羅蜜總攝一切波羅蜜,禪既是大小三乘的共軌,漢傳的禪佛教便是含攝了整體的佛法」。其三,佛教後來產生了以如來藏思想為主流的各大宗派,其中禪佛教可謂是帶有漢傳諸宗之長,並且是將之素樸化及生活化的集大成者。最重要的是,「漢傳禪佛教的特色,就是釋迦牟尼佛化世的本懷」。

因此,法師於〈中華禪法鼓宗〉一文,明確地表示提出「法鼓宗」的目的,不僅是將禪佛教與義理之學做一互通,更是希望讓禪佛教能與世界佛教會通,並接納發揮世界各系佛教之所長。進而期許法鼓山的宗教師能實踐與傳揚漢傳的禪佛教,與現在及未來的世界佛教接軌,讓全球人類「都願意接受此非常實用、活用的生活智慧」。

一、三系標名遞嬗

相較於二位大師,聖嚴法師又是如何看待中國佛教的發展歷程呢?在〈承先啟後〉文中,法師提到漢傳佛教在隋唐鼎盛之際,沒有如來藏與神我的問題,因為大家對佛法都是信心十足的,但是到了宋、明以後,開始受到儒學的攻擊,而佛教內部亦出現以下的危機:

佛教漸漸衰微,研究佛學的人稀少,實踐佛法的人廖落,留下僧尼及寺院的空殼子,便與俗化的民間迷信合流了。……那也是我從小就講的:「佛教這麼好,知道的人這麼少,誤解的人這麼多。」

從小生長在漢傳佛教衰微的大環境,法師內心一直繫念著:「佛法這麼好,知道的人這麼少,誤解的人這麼多」的初發心,並於閉關期間大量閱讀佛教經典、大師們的著述,於1969年完成《比較宗教學》著述中,首次提出其三系標名:般若中觀系、瑜伽唯識系、淨心緣起系。

法師留日歸國後,於1978年〈唯心與唯名〉的演講中略提三系的標名:真常系、性空系、唯識系。於1983年〈序劉國香居士《語體文譯大方廣圓覺經》〉一文中也略提為:般若性空、唯識虛妄、如來藏實有。更於1987年《明末佛教研究》中簡略為:空、有、真常。至1993年後的三部著作中,方固定為簡潔而單純,不加任何修飾或形容的字句,直接的標名為:中觀、唯識、如來藏。

從三系標名的演變過程可發現,晚年的聖嚴法師不僅回歸佛教思想發展的核心義理,亦不做任何高低、輕重等判攝,足見到其成熟而獨立的思想脈絡。

二、融合二師以立宗

面對民初時期漢傳佛教「經懺佛事」過度的鬼神化現象,當代大師們都為此提出可能對治的方法。法師於〈中華禪法鼓宗〉一文中對於印順長老的三系及其與太虛大師的不同,做如下的分析:

印順長老是依據經論思想而分析,不是以一宗一派作為歸類,他是回到印度佛教的源頭予以釐清。……但是,印順長老並沒有把《阿含經》當成最高的佛教,他以「性空唯名」的中觀大乘佛法為佛的本懷,這跟太虛大師的想法以「法界圓覺(如來藏)」的空有圓融為本懷是不同的。

從法師於文後亦提及:二位大師都是思想家,但沒有組成持續而普及的教團,筆者認為二位大師即因此而無法發揮更深遠的影響力,那法師又是如何看待自己所立的三系觀點呢?法師表明除了參考二位大師的偉大思想外,更是:

站在現代人所見漢傳禪佛教的立足點上,希望把印度佛教的源頭以及南北傳諸宗的佛法作一些溝通,因為我所見、所知漢傳禪佛教的特色,就是釋迦牟尼佛化世的本懷。

在筆者的理解,法師不僅參照近代大師的觀點、以漢傳的禪佛教為立足點,而且重視與現代國際佛教,以及與各宗教溝通的功能,其在《華嚴心詮》更直接表明:

我的任務,是將內外大小的各家觀點,中觀、瑜伽、如來藏三系的思想脈絡,一一查出原委,一一予以貫通,一一釐清其思想史的軌跡,一一還歸其功能作用,一一導歸於佛陀的本懷。

是以,在對聖嚴法師的如來藏思想與實踐的多年研究與釐清後,筆者認為聖嚴法師是本著其一向的態度:「佛法這麼好,誤解的人那麼多」,其一生即是極盡可能地以白話易懂的方式,讓世人能對佛法有更正確的認識與理解,並努力將大家所誤解的內涵,以他個人在禪法上的實修、豐富的教學經驗,漸漸演繹出其獨特的如來藏教法,用以適應和對治現代社會的需要,並做為未來世界佛教的核心主軸。藉此,亦化解了一些自古以來對大我如來藏的誤解與誤執,真正朝向實證不離緣起空義的無我如來藏前進。

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