如果說南宗禪的開創者是禪宗史上最傳奇的人物六祖惠能，那麼南宗禪的最關鍵的發揚者，當要首推惠能的高徒荷澤神會（西元668～760年）了。但有意思的是，相較人盡皆知的其師惠能，神會聲名就要黯淡許多──且不僅今日如此，在二十世紀以前尤甚。事實上，自十世紀以降的近千年裡，神會之名雖一直存在若干宗門文獻中，然其於禪宗發展的巨大貢獻可說被徹底遺忘，一直要到二十世紀，才經過諸多學者的相續努力，才重新把他的重要性發掘出來。而這整個過程，本身就是段饒富興味的故事。

故事要從另位大名鼎鼎的人物胡適（1891～1962年）說起。在近代學術史上，胡適向以不遺餘力地推揚「科學精神」著稱，他也從不諱言對佛教的反感，但說來弔詭，這樣一位人物，居然成為二十世紀禪宗研究最重要的推手。胡適對禪宗的關注，首先來自禪宗於中國思想史上的重大影響（註1）。一直懷抱著新寫一部中國哲學史理想的胡適，很早就認知到禪宗及其所屬的佛教是不可能繞開的課題，因此在1918年完成的《中國哲學史大綱（卷上）》的〈導言〉中，他曾這麼說道：

自東晉以後，直至北宋，這幾百年中間，是印度哲學在中國最盛的時代……與中國固有的思想結合，所發生的新質料，就是中國近世的哲學……平心而論，宋明的哲學，或是程朱，或是陸王，表面上雖都不承認和佛家禪宗有何關係，其實沒有一派不曾受印度學說的影響的。（頁7）

也因如此，當他寫完聚焦先秦古代哲學的卷上，而欲挺進漢宋中世哲學時，他不得不先集中心力梳理於此間發揮巨大影響的佛教──特別是禪宗的發展。

是以自1920年代起，胡適就開始著手研讀佛教與禪宗典籍，並在1924年開始試作《中國禪學史稿》。此書後來沒能問世，不過有學者推測，胡適在稍後幾年出版的〈從譯本裡研究佛教的禪法〉（1925）、〈菩提達摩考〉（1927）、〈禪學古史考〉（1928）等，有可能都是裡頭的部分內容（註2）。但另方面，據胡適後來自述，他在利用傳世典籍撰寫早期禪宗史時，一直覺得疑點重重，特別是當他注意到處在傳世禪宗材料邊緣的神會，不僅在《宋高僧傳》中保留了「與北宗奮鬥」的事蹟，中唐禪宗大師宗密（780～841年）甚至還在著作裡宣稱唐朝廷在「貞元十二年（796）敕立神會為第七祖」，這讓胡適不禁油然生出一感想：

今日所存的禪宗材料，至少有百分之八九十是北宋和尚道原、贊寧、契嵩以後的材料，往往經過了種種妄改和偽造的手續，故不可深信。我們若要作一部禪宗的信史，必須先搜求唐朝的原料，必不可輕信五代以後改造過的材料（註3）。

但要到哪裡去尋求唐代材料呢？

說來正好，當時已有些日本學者自二十世紀初發現的珍貴敦煌文獻裡，探掘出許多久被埋藏與遺忘的唐代材料，遂給胡適帶來了去裡頭尋寶的啟示。於是胡適就趁著1926年前去歐洲出差的機會，至當時收有最大宗敦煌文獻的倫敦與巴黎兩地進行地毯式搜查（註4）。結果，胡適有如神助般很快就在九月中於巴黎發現了《菩提達摩南宗定是非論》（P.3047後幅、P.3488）和另種神會文獻（P.3047前幅）（註5）的三殘卷，十一月中又在倫敦發現題名為《頓悟無生般若頌》的另種神會文獻（S.468），此外還同時發現若干不見於傳世文獻的重要禪宗史料，連胡適都不禁自嘆此行成果遠超過他在「出國之前的最大奢望」。

歸國後的胡適，遂利用這批材料撰寫了〈荷澤大師神會傳〉，並於1930年正式出版《神會和尚遺集》，一方面將他重新發現的神會文獻披露給學界，同時藉著對神會相關的綜合考察，提出一個與既有通說截然不同的新早期禪宗歷史。

簡單說，胡適主張，六祖惠能開創的南宗禪所以能夠取得禪宗正脈地位，與惠能全不相干，反是靠著神會在惠能身後的長久努力：他先在惠能示寂約二十年後（732年）來到河南滑台（今安陽滑縣），並於正月舉辦的無遮大會上發起所謂的「頓漸之爭」，大力抨擊神秀一脈所傳之禪法，同時利用自行創造的「付法傳衣」故事樹立惠能的正統性。

神會對北宗的激烈挑戰，讓南宗禪漸於北地打開聲量，他也因此在745年被邀往洛陽弘法，儘管其後他一度遭到在京城擁有極大勢力的北宗反撲，於753年被安上「聚眾」之名貶出京城，但他很快就在755年爆發的安史之亂中把握住翻身機會──靠著其巨大的宗教魅力，神會在難間為朝廷募得了大量「香水錢」以籌助軍餉（註6），遂得在難後為朝廷迎為上賓，並認可其法統；反觀其對手北宗，則因根據地兩京遭到戰亂的摧殘而元氣大傷，南北宗聲勢也就此易位。基於以上考察，胡適認為神會足堪稱為「南宗的急先鋒，北宗的毀滅者，新禪學的建立者」（註7）。

胡適的發現大大震撼了國際禪史學界（註8），是以在他之後，有為數更多的學者投身至敦煌文獻中，也成功地找尋出更多古佚禪宗資料──單就神會文獻言，即有日本學者鈴木大拙（1870～1966年）在1934年發現的《南陽和尚頓教解脫禪門直了性壇語》，及入矢義高（1910～1998年）在1957年發現的《南陽和尚問答雜徵義》──進而大幅改寫了初期禪宗的發展圖景（註9）。

也因如此，迄今仍有許多學者將胡適對神會的「再發現」，視為具有現代學術意義的禪宗史研究起點。不過隨著學術的推進，胡適對神會的許多論斷已陸續遭到修正或揚棄，即便學人仍普遍承認神會於初期禪宗史上的重大作用，但其革命性的意味已被沖淡不少，以下就結合較新成果，向讀者簡介神會的生平及貢獻（註10）。

神會是襄陽人，年幼出家，曾追隨尚在荊州的神秀三年，直到神秀於大足年間（700～701年）被徵入京，他才轉赴嶺南參謁惠能（很可能是從神秀處得知惠能消息），並發現「師資道合」，而就此成為惠能門人。其後，神會曾一度北遊，一面「增廣見聞」，另方面至「西京受戒」，直到景龍年間（707～710年）才又回到嶺南，此時惠能心知神會業已「純熟」，於是就予其印可。

惠能在713年示寂後，神會沒有留下太多資料，僅《宋高僧傳》稱其在開元八年（720年）曾獲朝廷許可而得配住在南陽（今河南南陽）龍興寺，再來就是他在732年於滑台無遮大會上發起「南頓北漸」爭論一事，看起來他大概在惠能滅後不久就重赴北地，尋求發揚南宗禪的機會。

之後就如前言，他先在745年應邀入洛陽弘法，接著在753年被貶出京城，然很快又在安史亂間憑藉著募得大量「香水錢」的功勞翻身。不過和胡適當年主張神會因此被唐廷迎為上賓，進而取代北宗成為禪宗正統有所不同的是，當代學者傾向認為神會的活動並沒有如此決定性的影響：一來是因為據1990年代出土的神會塔銘可以確知，神會其實未及進京，就在758年病逝於荊州（註11）；二來則是籌募「香水錢」之舉在安史亂間並非少見，即便真為南宗迎來發展轉機，當也沒有到就此為其贏得禪門正統的程度（註12）；其三則是陸續有學者發現，北宗其實在安史亂後仍持續興旺了好一陣子，大約要到九世紀下半才出現明顯衰退。因此基本可以斷言，南宗的晉陞正統絕非倚靠神會一人之力，而是歷經數代相續的努力才達成──這在之後的專欄還會談到。

但話說回來，倘若沒有神會挺身發動南北之爭、闡揚南禪宗旨，南宗禪確實極可能會隨著惠能的離世就此煙消雲散，是以即便神會沒有如他的歷史伯樂胡適設想得那般重要，他仍無愧是禪宗史上值得銘記的人物！

---

參考文獻：


• 楊曾文，《神會和尚禪話錄》。北京：中華書局，1996。
• 胡適編，《神會和尚遺集》。上海：亞東圖書館，1930。
• 贊寧著，范祥庸點校，《宋高僧傳》（北京：中華書局，1987）
• 柳田聖山編，《胡適禪學案》，臺北：正中，1975。
• 葛兆光，《增訂本中國禪思想史：從六世紀到十世紀》。上海：上海古籍出版社，2008。
• 樓宇烈，〈胡適?宗史研究平議〉，《北京大學學報》1987年第3期，第59-67頁。
• 黃青萍，〈敦煌禪籍的發現對中國禪宗史研究的影響〉，《成大宗教與文化學報》第八期（2007），頁67-96。

• 註1：另項要因則源自禪宗的言文特質。大家肯定都知道胡適是民初推廣白話文寫作最力的健將之一，他相信伴隨著白話文的普及，知識、文化傳播門檻定將大幅降低，如此自有助提升國民素質、凝聚國民意識，為此他特別編寫《中國白話文學史》（1928），力求從傳統資源中汲取白話資源，這自讓保存大量俐落白話的禪宗語錄進入胡適視野。
• 註2：參見樓宇烈，〈胡適?宗史研究平議〉，《北京大學學報》1987年第3期，頁59-67。
• 註3：胡適編，《神會和尚遺集》（上海：亞東圖書館，1930），〈自序〉，頁1-2。
• 註4：分別由斯坦因（Marc A. Stein，1862-1943）與伯希和（Paul Eug?ne Pelliot，1878-1945）攜回。
• 註5：此殘卷後被發現載有題名《南陽和尚雜徵義》的更完整版本。
• 註6：史稱郭子儀「用右僕射裴冕權計，大府各置戒壇度僧，僧稅緡謂之『香水錢』，聚是以助軍須。」見贊寧著，范祥庸點校，《宋高僧傳》（北京：中華書局，1987），卷8，〈唐洛京荷澤寺神會傳〉，頁180。
• 註7：胡適，〈荷澤大師神會傳〉，收入《神會和尚遺集》，頁90。
• 註8：不過相較國外的迴響熱烈，當時佛教研究猶在起步的中文學界反應倒是頗為冷淡，讓胡適忍不住向特地至北京與其討論《神會和尚遺集》的鈴木大拙抱怨，見柳田聖山編，《胡適禪學案》（臺北：正中，1975），頁12。
• 註9：詳見黃青萍，〈敦煌禪籍的發現對中國禪宗史研究的影響〉，《成大宗教與文化學報》第八期（2007），頁67-96。
• 註10：神會的傳世記載出入甚大，下文敘述主要根據宗密《圓覺經大疏鈔》中的資訊，見CBETA 2023.Q4, X09, no. 245, p. 532b19-c14。這是因為，宗密對於神會的生卒年紀錄，是傳世文獻中唯一和1990年代出土的神會塔銘相符者，可認為相對可信。不過裏頭仍舊存在一些難解的問題，有關神會生平的較新考證可見葛兆光，《增訂本中國禪思想史：從六世紀

（更多內容請見《人生》490期）