在疫情肆虐引人驚恐騷動的當今，佛教徒可能不免要問，佛教這個歷久彌新的宗教是否能提供我們安心之道？佛教典籍中是否蘊藏著疾病成因的解釋與治療的指導原則？宗教跟疾病治療真能有關連嗎？若說戒、定、慧三學為佛教修持的總綱，那麼信仰者以凡人的血肉之軀在依教奉行、持戒、修定的過程中，該如何面對身心的擾動不安與痛楚憂惱？

這些問題不只是信仰者好奇，一些從事佛教學研究的學者也對「佛教醫學」這個範疇有著很大的興趣，因此逐漸成為一個研究領域的熱點。這裡我們暫用「佛教醫學」這個名詞，來涵蓋佛教教義、信仰中與治療身心疾病痛苦有關的教示與實踐方法，並不涉及西方生物醫學的概念或在不同醫療系統之間做交互檢視。

佛教發源於印度，對於身心存有與疾病的療法，有部分是承襲自印度文化的觀點，例如認為地水火風是組成一切物質的四種基本元素，要素間的平衡與否則決定了身體的康健狀態。在《別譯雜阿含經》卷1中，佛陀曾開示：「所謂是身，受於父母精氣，四大和合，衣食長養，乃得成身。而此身者，會至散敗，?脹虫爛乃至碎壞。」《增壹阿含經》卷20中，也記載了鹿頭尊者與佛陀關於地水火風四界之含意的對話，其中分別從肉身形體的內在與身外世界兩個角度來分析，清楚地解釋了四大各別的堅硬、濕潤、暖熱與飄動特質，並將臟腑內在物質與外在自然環境依四大分類。

四大基本元素的思想被加以擴充為五大、六大，更完整地來解釋名色身心。對於名色身心的分析，具體來說有色、受、想、行、識五支，即所謂的五蘊假和構成之個體「我」。由四大所聚合的色蘊之外，受、想、行、識蘊分別指不同面向的心識作用。《佛說五蘊皆空經》中，佛陀為五比丘開示，從色蘊的無常變異推演因之衍生苦苦、壞苦、行苦；其餘四蘊也是如此。進而勸導弟子應以正智善加觀察過去、現在、未來、內外、粗細、遠近等五取蘊的不可得特質。

此外，佛教透過「此有故彼有，此生故彼生」的因緣法則，來解釋世間存有的苦聚現象。對於個體「我」如何在無盡的輪迴中生死流轉，則進一步地詳細說明隨順緣起的緣生法。十二支緣起解釋了三世的惑、業、苦因果關係，從宏觀角度來說，演繹了生死流轉的動能；從微觀角度來看，也解釋了疾病的成因以及治療疾病的方法。

四聖諦與醫學之間的關係經常被拿來類比。對於凡常所遭遇的苦痛症狀診斷後，分析導致痛苦的病因，再針對病症加以治療，以期恢復健康的身體狀態。這樣的過程與苦集滅道四諦的精神是一致的，因此我們可以說佛教醫學的架構也就是四聖諦的開展。佛教所關懷的不只是身心的健康狀態，更重要的目標在於解脫圓滿。因此我們有必要清楚地掌握維持身心健康的原則，才能以此為基礎修道成就。

四大不調是佛教對疾病的一種概括性解釋。《佛說佛醫經》中有段文字說明了四大失衡的情況下，身體可能出現404種症狀，同時也考慮了外在節氣的因素。四大分別衍生出百一病，總說404種病狀的概念常見於大乘經典中，如《修行道地經》、《佛說胞胎經》等等。

此外，經典中對於疾病還有幾種不同層次的分類。如《大般涅槃經》卷12提到五種身病──「一者因水，二者因風，三者因熱，四者雜病，五者客病」與四種心病──「一者踊躍，二者恐怖，三者憂愁，四者愚癡」。其中身病的促發主要在水、風、火的失衡而衍生的水症、風症、熱症與綜合性的雜症；至於客病指的是非本有的，有形或無形的外在因素所造成的身體不適。心病則涉及了不同層面的煩惱、不安等心理狀態。又總結來說，身心綜合的病因可能源自於過去的業力果報，無從閃躲的違緣，又或者是時節變化對人的影響。

《正法念處經》中，列舉了蟲致病、風致病之病相，是我們了解古印度的疾病系譜的一個管道，這些資料都具有重要的學術參考價值。《大方廣佛華嚴經》卷11中，將病痛歸納為四類，除了身病、心病、客病之外，所謂的俱有病指的是飢渴等生理本能反應。

而《佛說佛醫經》指出人之所以得病的十個因素，都與日常起居息息相關。律典中用所謂的主病、客病來指飢渴、四大失調的病痛，以區別時藥、非時藥、七日藥與盡形壽等四種食藥的時機。從佛教的三世因果觀，我們可以總結佛教醫學對病因的解釋，是從過去世的業報與今世的因緣來看；今世因緣再從主、客或身心、內外因緣等面向來分析。心病的根源在貪、瞋、癡三毒的作用。心理不穩定的狀態，也終將透過身體以病痛呈現。

佛教在討論心病的主題時，也往往會談及所謂的魔病。對於魔病、業病這類疾病的療癒是佛教很重要的特色。《大智度論》卷59〈37 校量舍利品〉提出八萬四千病的說法，並指出應各別以不淨觀除貪欲，以慈悲心除瞋恚，以觀因緣除愚癡或綜合對治。

佛教藏經中也不乏直接論及治療的經典，有時經名即直接明示，如《能淨一切眼疾病陀羅尼經》、《療痔病經》、《咒齒經》、《咒小兒經》、《治禪病秘要法》等等。律典中的「藥揵度」更是詳細地規範了服用藥物的時間等制度，是研究佛教醫藥學的重要材料。

對於疾病的判斷，一般而言是通過病相的觀察來掌握身體的狀況再加以診斷，進而治療使身體恢復健康。《雜阿含經》卷15就說明了良醫應具備的能力，是清楚疾病的發生、致病的根源，以及治病的方法，乃至癒後不再患病等幾方面的能力。對於所運用的治療方法頗為多元，如塗藥、催吐、灌鼻、薰香、逼汗等等。

除了上述的治療方法之外，經典也記載了許多耆婆──佛陀時代名醫──的治病事蹟。《四分律》40卷「衣揵度」中描述了他以外科手術處理了瓶沙王的痔瘡、為王舍城某長者開頭顱治癒頭痛、為拘啖彌長者之子開腹腔解除腸閉塞症狀、以酥飲為藥醫治尉禪國王波羅殊提的頭痛等，反映了當時印度的醫療文化。

此外從中、印醫療文化交流來看，《釋禪波羅蜜次第法門》、《摩訶止觀》中的病相、病因、病機等敘述則是體現了智者大師融合了印度與中國傳統醫療知識所建構的醫療觀。他認為「上醫聽聲，中醫相色，下醫診脈」，意思是說醫術高明的醫生主要透過觀察來判症，覺察力不敏銳者才需要以把脈的方式來了解病況。這樣的觀點可能受到中醫「望、聞、問、切」的診斷方式的影響；此外他也提出可透過夢境、禪觀體驗來分析病因，而這兩種方法的運用往往與業病有關。

根據因果業報的觀點，過去的業行必定留下痕跡也必然受報。因此我們在佛典中看到，即便是有修證的佛弟子、菩薩乃至圓滿成就的佛陀本人也因業力而有腹瀉、背痛、頭痛、關節疼痛等病相現前。業因思想是佛教醫學有別於中國傳統醫學最顯著的特色，也是佛法教義的核心之一。

《大般若波羅蜜多經》數度以「神珠」譬喻甚深般若波羅蜜多，能除一切惡毒、癩疾、惡瘡、腫?等身病，「帶此神珠眾病皆愈」。 般若波羅蜜多的無量功德能除無量惡不善法，能滅有情身心熱惱，因此推演出修持佛法猶如服用甘露法藥的說法。

《醫喻經》明確指出如來出世「宣說四種無上法藥……令諸眾生得離諸苦」。以佛法為藥來療癒有情的貪瞋癡三毒所成的心病，可以說是佛教教義的精髓。從這個角度來理解，所有的經、律、論三藏都可視為是佛教醫學，其醫治的是人的無明煩惱，而所要達成的健康圓滿目標是成就佛果。

佛教在印度本土與境外傳播發展過程中，吸納各地的醫療思想、理論、文本、實踐方法、儀式等，以期解除有情的身心疾苦，我們可推想，在漢傳、南傳、藏傳三大佛教傳統下所開展出的醫療文化，應是極為豐富的。其中，因西藏佛教傳統的寺院教育體系較為完整地保留著五明架構，因此就涉及身體病痛治療技術而言，藏醫（gSo ba rig pa）是唯一仍在被實踐且活躍著的傳統。

藏醫源自於八世紀吐蕃王朝，12世紀左右名僧宇妥．元丹貢波（1126-1202）彙整雪域高原的醫療知識，《醫學四續》這部醫書基本上定型。千年來藏醫在高原上被實踐、驗證而逐漸萌芽茁壯，至今一枝獨秀；其影響範圍不但遍及整個喜馬拉雅山區，隨著流亡藏人的足跡，藏醫也航向了五湖四海。面對疾病，藏醫視如己病，在泥濘的世間步步行履，步步成蓮。