法鼓文化
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1930年生於江蘇南通,1943年於狼山出家,後因戰亂投身軍旅,十年後再次披剃出家。曾於高雄美濃閉關六年,隨後留學日本,獲立正大學文學博士學位。1975年應邀赴美弘法。1989年創建法鼓山,並於2005年開創繼起漢傳禪佛教的「中華禪法鼓宗」。

聖嚴法師是一位思想家、作家暨國際知名禪師,曾獲臺灣《天下》雜誌遴選為「四百年來臺灣最具影響力的五十位人士」之一。著作豐富,中、英、日文著作達百餘種,先後獲頒中山文藝獎、中山學術獎、總統文化獎及社會各界的諸多獎項。

聖嚴法師提出「提昇人的品質,建設人間淨土」的理念,主張以大學院、大普化、大關懷三大教育推動全面教育,相繼創辦中華佛學研究所、法鼓文理學院、僧伽大學等院校,也以豐富的禪修經驗、正信的佛法觀念和方法指導東、西方人士修行。

法師著重以現代人的語言和觀點普傳佛法,陸續提出「心靈環保」、「四種環保」、「心五四運動」、「心六倫」等社會運動,並積極推展國際弘化工作,參與國際性會談,促進宗教交流,提倡建立全球性倫理,致力世界和平。其寬闊胸襟與國際化視野,深獲海內外肯定。

上篇 【教理】


天台思想的一念三千
密教之考察
禪的本質
中國佛教的特色──禪與禪宗
中國佛教以《法華經》為基礎的修行方法

下篇 【論考】


和尚與僧伽
正法律中的僧尼衣制及其上下座次
 附錄:我對統一僧尼服色的看法
近代的佛教學
今日的臺灣佛教及其面臨的問題
中國佛教藝術的價值
從佛教的觀點談科學
印順長老的護教思想與現代社會
現代臺灣佛教的學術研究
佛教與中國文化
佛教藝術的承先啟後
中國佛教建築——佛教建築設計與發展國際研討會主題演講
印順長老著述中的真常唯心論——我讀《大乘起信論講記》
法顯大師對於漢傳佛教文化的影響及啟示
從東亞思想談現代人的心靈環保
佛教在二十一世紀的社會功能及其修行觀念
漢傳佛教文化及其古文物
萬別千差一掃空——管窺黃檗隱元禪師

佛教的內證經驗,可用科學的方法來解釋的,只有一小部分,科學只是一種分工的知識,不能解答宇宙全體的真相。何者可以用科學解釋?何者又超越了科學的領域?以下分三個層次來說明。

第一,小我的階段:這是人的佛教,是一般人都能了解和接受的境界,也就是內在和外在二元或多元的信仰範圍。


所謂內在的信仰範圍,是以「自我」為主體,這個內在主觀的「自我」和外在客觀的世界相對,從宗教體驗的意義上說,內在主觀的「自我」體認了「佛」或「神」,心內便有佛或神的存在,而心內的佛是「我」自己,神也是「我」自己。相對於心外的客觀世界,心外也有佛、神,心外的佛不是我,神也不是我,但是因為我內心有佛有神,所以能和心外的佛或神相感通。

我常說:「心內有鬼,心外才有鬼。」心外不只有鬼,也有佛、菩薩和神,這是心外有多元的信仰對象,心內也有多元的信仰意象。如果你心內不相信有佛、菩薩、鬼、神的話,心外的信仰對象對你不會產生作用,心內有了鬼胎,心外的鬼才會有作用,即使心外沒有鬼,你心內的鬼也會纏上你。這是內在和外在相對的宗教效驗,最初信神、拜佛的人,大都落在這個階段上。

從宗教經驗的立場來說,心外的神與佛是有的,所以有感應,「感」是內在的主體,「應」是外在的客體。

不必追問:究竟外在有沒有實在的神與佛?如果你內心相信一定有神與佛,那麼神或佛就會對你有作用,這是很科學的講法,也是很安全的講法。

我時常說:「有信仰的人比沒有信仰的人好。」你相信什麼宗教都好,迷信也好,迷信比什麼也不信要好一點,能夠進一步用理智去選擇信仰當然更好,我們稱它為正信。

為什麼說迷信也好?你相信有神,而且相信神會幫助你,至少你會有安全感。有時候你遇到很大的困難,在萬不得已的情況下,到測字攤去測字,或到神前求籤,結果,裡面有一、兩句話對你有用,於是你心裡有一條路可以走了。在你徬徨無主的時候,在你不知怎麼辦才好的時候,到神前求個籤,得到啟示,你就解決了你所面臨的難題。而且籤是你用什麼心境去解釋都可以的,有上上籤,也有下下籤,下下籤不一定就是不好,假如你是意志不夠堅定的人,想要做一件事,結果抽到下下籤,叫你不要做,你決定不做了,你心裡就不會再胡思亂想,就不會再煩惱了。這是心內有所求,心外有所應,這種情形對一般人是有用的。

內在的主觀心內有所信、有所求、有所感,外在的客體有所應,這是小我的層次,是主客相對的層次,在這種情況之下會產生兩種心理狀態:一是祈求,一是恐懼。恐懼是外在引起的,俗語說:「無家鬼不死人。」內心沒有鬼,你就不會被外在的鬼嚇死,所以無神論者心裡很平安。無神論者對鬼神一概否定,他的心裡無恐懼。雖然無神論者心裡不怕鬼神,必須要意志很堅定、知識程度很高、自信心很強的人才行,一般意志薄弱、情緒不穩、自信心不夠堅強的人,不能做無神論者。

這種內在和外在相對的情形,有兩種現象:一是相信自己內在有佛有神,外在也有佛有神。另外一種雖然相信內在有佛有神,外在是不是有呢?他既不敢肯定,也不否認,這是經驗問題,已經有宗教體驗的人,或從宗教體驗中得到益處的人,他能夠相信外在有神,沒有這個經驗的人,他不敢相信,只是看別人相信了,自己也跟著相信,聽人家說某個地方的神很靈,自己也去求一求,試試看。這是普通一般人的信仰現象。

第二,大我的階段:大我的階段,是天的佛教,這是內在世界和外在世界消融為一,宇宙和身心合為一體的境界,達到這個境界,是從禪定、禮拜或祈禱的修持中所產生的效果,如果集中精神在一件事物上,到了身心一致、廢寢忘食的程度,也能有這種體驗。所以除了偉大的宗教家以外,偉大的哲學家、藝術家、慈善家,都有身心與天地同體的生命氣象。

天人合一的境界,從體驗的深淺看,有兩種現象:一種是暫時性的,暫時打破小我的私欲,在一段有限的時間內,能夠保持身心與天地同體的和諧,但當你遇到煩惱的時候,又產生了衝突和矛盾,會再落入物我相對的階段,經過一段時期的修養以後,你又可能昇入物我合一的境界,這是我們在人間修行常有的現象。另外一種是已經生到天界,能夠恆常保持天人合一的狀態。

內在世界和外在世界合而為一,稱之為大我。為什麼叫大我?小我的一切自私自利的欲望消除了,我就是大眾,大眾就是我,我就是一切,一切與我無異,我的身心和宇宙同等高深、同等博大,到了這個境地,身心的感受非常地光明、清涼、和諧,朗然如麗日中天,廣大如虛空無涯,這個時候的心量,能夠包容一切,沒有惡的念頭,內心充滿喜悅和慈愛。如果從更高一層看,喜悅也是煩惱之一,不算究竟,但是一般人能達到這個程度,已經算很不容易了。

達到天人合一的境界,一方面有載育萬物的心懷,有改革世界、拯救人類的抱負,一方面也可能不自覺地產生自大驕慢的態度,自認為是宇宙萬物的代表,自己已經是人格化的神,或是神的使者,可以代天行道。所以到了這個境地,會有兩種生命型態出現:可以為大善,也可以為大惡。

可以為大善的生命典型,就是悲天憫人的大宗教家,或大慈善家,他覺得宇宙一切生命、一切人類,都是與自己心性交關,人我同體,他愛護一切的人,如同愛護自己,視一切人為自己的化身。

可為大惡的,我們叫他魔王,他的魔境一出現,便自大自狂,自覺有權可以支配宇宙,宇宙就是他自己,一切違背他意願的,他也有毀滅或生殺予奪的權力,這種人具有彌天彌地的權力欲,是個主宰萬物的大獨裁者,如果他一生落魄,會流於狂誕,如果他掌握大權,可以造大惡,宗教史上的大迫害、大屠殺,都是基因於此。

可以為大善的,我們稱他為神;可以為大惡的,我們稱他為魔。從佛教的根本立場來看,到了這個程度的人,如果要引他再進一步,必須用「因緣法」把他從天的境界引出來,宇宙的一切是因緣互相資成的,不是你一個人創造的,你是宇宙的全體,所有的人也是宇宙的全體,每一個人、每一件事物都是平等的。我們用這種互為因緣的思想觀念,把他從天的境界引出來,而進入第三個階段。

第三,無我的階段:無我的境界,是內外世界一齊消融,可以分成兩種:一種是小乘,一種是大乘。從小乘來講,就是解脫了生死煩惱,不再輪迴六道;從大乘來講,他一面求自己生死煩惱的解脫,一面幫助別人脫離煩惱,他有大智慧、大悲願,能自由自在出入生死,活躍於人群中,幫助眾生脫離生死,而這一切都是從因緣法來的,所以因緣和因果,是佛教顛撲不破的道理。

以上三個宗教體驗的階段,第一個小我的階段,可以用心理學原理和心理分析法加以解釋,是可以獲得科學根據的。第二個大我的階段,就不容易用科學來說明了,但是可以用哲學理念來了解。第三個無我的階段,不能用任何理論加以解釋,必須親自有了這種體驗的人才能了解。(節錄)


前面反覆強調過,禪無法用語言來表達,因為這是一種內證的體驗,內證的體驗無法用任何方式來展現,只有達到相同程度的人,彼此互相明白,也就是「唯佛與佛乃能相知」,因此內證必須以心印心,不能透過任何解釋來證明,如果你要求一個有了內證體驗的人拿出證據來,他不能把內證的體驗質量化而變成具體的證據給你,即使他用種種方法想讓你進入那個無限的領域,由於你心眼沒有開,你也無法接受,必須你有了同等的內證工夫,你具備了勘驗這種內證境界的能力,證據便是現成的了。

一個真正達到內證體驗的人,他形諸於外的人格風範是謙沖淡泊、平易親切的,絕不會自高自大,也不會自我標榜,凡是自稱證了很高境界的人,都有問題,一個自讚為高明的禪師,那是他自己不知慚愧。因為禪的內證,無法用任何標準來衡量,禪本身就是無限的智慧,智慧能用長短、高低、大小、輕重來衡量嗎?沒有辦法!在佛教浩瀚的經典中,無處不是智慧的結晶,但經典所描述的只是智慧的功用,它無法詮釋智慧的全貌。

我們前面說過,在修禪的過程中,有種種不同層次的境界,現在又說智慧無法衡量,是不是很矛盾?並沒有矛盾,當你禪定的工夫深了,可能觸機而靈光一閃,智慧的光芒在心頭閃過,如電光石火,有些人慧光燃亮一下就熄了,有些人能保持一段較長的時間,有些人慧門豁然開啟,煩惱全部脫落,這是少有的例子,很多是一閃而過的情形。慧光不斷地煥發出來,到了煩惱全部脫落,便是智慧的無限圓滿,這就無法衡量了。

前面也講過,一般凡夫或賢人、聖人修祖師禪容易得受用,原因在你努力修禪的時候,能夠把心頭的煩惱撥開一下子,而見到一點智慧的光,也就是禪宗祖師所謂的「見性」或「見自性」,應該說見智慧的光比較貼切,說「性」太抽象了。當你心中靈光一閃,智慧的火花爆開一下子,隨即又讓無明煩惱給悶住了。

我們從凡夫地修行,不會因為開悟一次,馬上把煩惱全部抖掉,就像心靈的花、智慧的花豁然開放,遇到外界的刺激,馬上又合攏起來,比曇花一現還短促,這種短暫的內證體驗,只要你誠懇接受明眼的師父指導,努力去修行,便能夠達到,至於達到這個目的後,是不是就解脫生死?就成佛了?沒有!智慧的光明當下一閃,你當下是佛,「即身成佛,立地成佛」在這個時候可以做到,但是煩惱再合攏起來的時候,你還是凡夫一個。

曾經開過智慧之窗的凡夫,比起心地一片無明的凡夫要高一層,至少他奠定了修行的基礎和信心,他知道繼續努力修行。有了這種短暫的內證體驗做基礎,你再修淨土法門,效果會更好,所以中國自宋以來,闡揚禪淨雙修,很有道理。我們初步修行,用禪的方法,把心頭的煩惱撥開一下子,再一心念佛,容易達到一心不亂的境界,這時候你的信心非常堅定,一心念佛求生西方,非常穩當。所以諸位來聽禪,我反而轉過頭來勸你們念佛。

我們(凡夫)畢竟還是凡夫,心靈的火花閃過一次,無明煩惱並沒有徹底解除,不能保證以後不再犯錯,一旦犯錯誤、造罪業,依然還要輪迴生死、流轉六道,實在不保險,所以有人認為學禪不可靠,事實上學禪的顯著效果在奠定你修行的信心,有了短暫的自內證,想要一下子完全得解脫並不容易。因此,又有人認為修禪達到某種程度後,可以乘願再來,世世度眾生,這個觀念很正確,我們初步學佛就要發大心去度眾生,但境界不夠,很困難,要能夠自在出入生死,必須初地以上的聖位菩薩才可以。普通初向道的人只有一個補救的辦法,就是以你的廣大願力去推動你出入生死,生生世世努力修行和度眾生。

內證的體驗無法說明,說出來了便是假的,「說似一物即不中」,但是有了內證體驗的人,或經過一番工夫切實修禪定的人,無論性格、氣質、思想都會有很大的轉變,影響他整個宇宙觀、世界觀與生命觀的重建。就我多年來主持禪七的經驗,凡是懷著懇切殷勤的心來參加禪七的人,打完七後,就是一個洗心革面的新人,和初進禪堂的那個毛躁、浮動、剛強,或者寡默、孤僻、疑慮的人完全不同,變得溫柔開朗、祥和穩重,待人處世更加親切而有信心,這種明顯的改變,他自己會覺察到,別人也會看得出,這是明顯的外證,也就是證於內形於外的自然流露。一位有內證體驗的禪師,表現出來的人格風範,能夠發揮言教與身教的感召力量。

有了禪的修持和體驗的人,他的人格生命會落實下來,或許禪師在教誡弟子的時候,近似一種「狂」的態度,他為了破斥弟子心中的層層執著,不只訶佛罵祖,還會罵得你狗血淋頭,只有他一個人高高在上,但是他在平常對待一般人,一定極其謙虛懇切。

外證是外在的人格表徵,不是什麼怪異的外表現象,所以不要聯想到神通,學禪不是要你得神通,而是要你開智慧,如果你妄想有了內證的體驗後,就會顯現神通,而想利用神通去度眾生,這是危險的想法。有了禪的內證體驗,形於外的是你人格氣質的表徵,因此,在日本有的企業家,為了訓練忠實沉著的幹部,首先希望他接受禪的訓練,日本有好幾家公司,招收新員工時,先給他們幾天的修禪訓練,這種訓練,不一定使他們開悟,但至少對他們的性格磨鍊有幫助。(節錄)


如何轉煩惱而成悲智?便是勘破五蘊構成的身心,是空不是我。此有兩個結果:一是不再造作自害害人的惡業;二是當下不受苦報,縱然處身於火宅之中,猶如沐浴於清涼池內……。

《增一阿含經》說:「諸佛世尊皆出人間,非由天而得也。」可知佛教的基本立場,便是為人類服務的。佛教雖常說一切眾生,能夠修道悟道的,確只限於人類。釋迦牟尼佛是以人間的肉身成道,表示凡有人身的,均有機會轉凡成聖。

佛在成道之後,最初用來度脫五位比丘的法門,稱為「四聖諦」,那便是指出人類由於不悟一切現象都是變化無常的,所以生在眾苦之中竟然不以為苦,而且為了追求無常虛幻的五欲享受,並且希望保障能有繼續不斷的五欲之樂而造種種惡業,這便是「苦諦」及「苦集諦」。佛陀所悟的便是這個無常即空的事實,轉告五比丘應當以修戒、定、慧的三無漏學、八正道來滅除苦諦及苦集諦,便是「道諦」及「苦滅諦」。

佛法將人的身心,及其所處的時空環境,稱為「果報體」,又分成二部分,人的身心是「正報」,所處的時空環境是「依報」,此正、依二報,便是人生及宇宙的全部,而此果報的動力中心,乃是業所形成的心識,稱為業識。由業識而形成具體的人,便是色、受、想、行、識的五蘊,其中色蘊是物質的眼、耳、鼻、舌、身的五根,此五根所接觸的是色、聲、香、味、觸的五塵;至於受、想、行、識的四蘊,是非物質的心理現象及精神現象。

受苦報、受樂報的是此五蘊身心,造惡業、造善業的也是此五蘊身心,因此五蘊所成的身心,是因造業而感得的果報,每一個人的五蘊身心所處的時空環境,也是由於造業而感得的果報,此即是說,每一個人的身命是業報體,每一個生命所處的時空環境,不論好或不好,也都是每一個生命個別擁有的業報體,此乃是一人一宇宙的生命觀及宇宙觀。

不過,若從佛的智慧來看,不論是個別的身心,或者是全體的宇宙,都不離無常的自然法則,任何一物都是無常的暫有,不是長久的恆有,故無不變的自性,故名為自性是空;五蘊所成的身心及其所處的時空環境,自性亦空。五蘊既空,凡夫所以為的我及我所有的一切,當然也是自性即空。

自性空,即是不生不滅、不增不減、不垢不淨的真諦。若能悟得此一切現象自性皆空的真諦,便證無我的涅槃,便從苦、集二諦獲得解脫。所以《心經》開頭便說:「行深般若波羅蜜多時,照見五蘊皆空,度一切苦厄。」這是佛學的基本常識,也是以心為中心,而又抽離了一切不離一切的環保思想。

若從佛學的角度來談心靈環保,便是基於離卻貪、瞋、疑、慢等的煩惱心,而開發智慧心及增長慈悲心的立場,來面對我們所處的環境。有了智慧心,便能使自己的身心,經常處於健康、快樂、平安的狀態;有了慈悲心,便能使他人也獲得健康、快樂、平安的身心。至於如何轉煩惱而成悲智?便是勘破五蘊構成的身心,是空不是我,此有兩個結果:一是不再造作自害害人的惡業;二是當下不受苦報,縱然處身於火宅之中,猶如沐浴於清涼池內。但是尚有無數的眾生不明此理,尚被困在貪、瞋、疑、慢等的煩惱火窟之中,所以要用此五蘊身心做為工具,救世救人,稱為菩薩行者。

當然,東亞思想中的中國大乘佛教,號稱有八大宗,那就是三論、唯識、天台、華嚴、淨土、禪宗、密宗、律宗,每一宗都有本體論、人生論、實踐論的教法,在此無暇逐一介紹。因為各宗所依據的經論不同,所持的觀點,也有出入,甚至同樣是依據眾生的如來藏心,天台宗主張一念心性具足三千(百界千如三世間),華嚴宗主張理體清淨不變(隨緣不變,不變隨緣)。同樣是天台宗派下的學者,有的持妄心觀,有的持真心觀。同樣是禪宗的第五祖門下,北方的神秀主張漸悟,南方的惠能主張頓悟。禪宗的四祖主張「守一不移」,五祖主張「看心」和「守心」,六祖主張「不著心」、「不著淨」、「亦不是不動」,他們三代之間,各有主張。同樣是修念佛法門,禪宗主張「念佛心是佛」,淨土宗主張專念西方極樂世界的阿彌陀佛。同為馬祖道一這個禪師,先說即心即佛,後說非心非佛。

以類似的例子看來,似乎複雜矛盾,他們的功能也都是為了自利利人。此乃出於因時制宜、因地制宜、因人的狀況制宜的方便;因有不同的時空及不同的人、不同的狀況,就可採用多元化的、多層面的教法來應對,只要能夠令人的身心健康、快樂、平安就好。

若從禪宗頓悟成佛的立場而言,乃是直指人心的,凡是用文字傳流的佛經祖語,不過是修證方向的指示牌,它們本身不代表方向所指的目的物,甚至有禪宗祖師把佛經祖語,比喻成葛藤絡索,這是說,如果死執文字的經教,反叫人受困擾。但是,沒有佛經祖語,還是不行,所以禪宗的《六祖壇經》,教人依據《淨名經》(即《維摩經》意譯)的「直心是道場,直心是淨土」的開示,修行者應當「於一切處,行住坐臥,常行一直心」,便是「一行三昧」。

六祖又依據《金剛般若經》所說的「應無所住而生其心」,主張「心不住法,道即通流;心若住法,名為自縛」。應無所住是不將一切現象跟自我中心的利害得失連繫起來,而生其心是以無我的智慧心來應對處理一切的狀況,所以,心不住法(現象),佛道的智慧便在你的心中產生功用,心若住法(現象),自己便被此法所束縛而智慧的功能就不現前了。

因此,在六祖以後的禪宗祖師們,主張「道在平常日用中」,主張喫飯飲茶都是解脫道及菩薩道,擔水打柴也是解脫道和菩薩道,日出而作日沒而息,都是修行,甚至百丈要求自己「一日不作一日不食」,因為若用無住的直心生活,便可時時都是身心健康、快樂、平安的時間,處處都是身心健康、快樂、平安的空間,所遇的人、所見的物、所做的事,也就無一不是好人、好物、好事了。所以,雲門文偃禪師也說「日日是好日」了。(節錄)

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