一、佛教現代化的核心：倫理重建
百年來中國現代化歷程從洋務、維新、新文化運動到今天，在器物層面的問題大抵處理完成，在制度層面似亦大致底定，唯在理念層次尚有對焦失準的問題，於是對整個世界感覺模糊而零亂。這實在是非常弔詭的事：走過了「整體性反傳統」的階段，才體認到傳統與現代的雙向交流關係：不但傳統影響了我們對現代的認識，現代也影響了我們對傳統的認識。同樣的，器物、制度、理念三層級的關係也不是單向的從心到物或從物到心，在心、物以及心物之間的規則三者間，恆是相互作用的影響關係。檢視佛教在中國現代化的參與歷程，佛教應有哪些調整？佛教傳統對中國整體社會的現代化事業能夠提供哪些資源？
現代化的主要特徵是理性、除魅、世俗化、市民倫理的形成……。舍勒（Scheler, Max）稱此現代現象為一「總體轉換」，包括社會制度層面，國家組織、法律制度、經濟制度的結構轉換和精神氣質，體驗結構的結構轉變。而劉小楓則把現代性問題概括為社會秩序和人心秩序之正當性基礎的重新論證。也就是說，現代化的核心在於社會秩序和人心秩序的重新安位。
我國文化傳統中宗教地位從來都在政治之下，因此沒有宗教退位和解魅的問題，但宗教或者宗教師在當今社會的基本定位則確實在提供生命意義與價值的思考。生命意義及其在平常生活中的價值體驗，就是倫理學的內涵。齊格蒙．鮑曼（Bauman, Zygmunt）指出，「倫理學是哲學家、教育家和宗教師所關注的問題。當談及人們對待自己和對待他人的方式時，他們實際上是在發表關於倫理方面的論述」，聖嚴法師亦自覺地以此為主軸。早年閉關高雄山中，主要著力於佛教內部興革的檢討，而後留學日本、弘化西方，再從禪修推廣與學術研究中找到綰合內外的關鍵，於是有「提昇人的品質、建設人間淨土」，以及後來的「心靈環保」、「心五四」、「心六倫」的提出。
這些理念的落實便成為聖嚴法師的佛教志業，主要開展為法鼓山的相關體系。法鼓山發展約略可分為三個階段，三階段所呈現出來的角色形象，足以引來象徵聖嚴法師倫理思想的特色。
聖嚴法師於一九七七年自美返臺，爾後奉東初老人遺命承繼中華文化館及農禪寺法業。兩處道場約有信眾百人維持著基本的規模。翌年一九七八年起開始定期舉辦禪七，推展禪法。嗣後雖有佛學研究所之辦理招生、開展佛教高等教育事業等舉措，但社會大眾主要印象為農禪寺乃禪修道場。
一九八九年，因佛學研究所、農禪寺用地受限關渡平原建築法規問題，於是有金山地區法鼓山創建因緣。而法鼓山建設的組織發展與臺灣的社會經濟發展恰正同步，聖嚴法師以其獨特的宗教體驗與弘化方便，因應社會大眾需求而開展了一系列人間淨土的教學，並以關懷為核心發展法鼓山組織。加上法鼓山購買土地時雙方〈大悲咒〉因緣與法師少年沙彌生活的觀音信仰體驗結合。此時所串連起的大眾印象是：法鼓山是觀音道場。
二○○四年，聖嚴法師一方面為解決傳承禪宗曹洞宗、臨濟宗法脈的名稱問題，再方面也為使多年來的教學理想落實於建立僧團教團以為佛法永續的堅實核心，於是有「中華禪法鼓宗」的建立。這時，法鼓山成為漢傳禪佛教的宗派道場。
「禪修道場」，修學者習禪而為禪修者。「觀音道場」，則修學者學做觀音而為菩薩，雖只是凡夫菩薩、嬰兒菩薩。「宗派道場」，則修學者為漢傳禪佛教的徒眾。從禪修道場到觀音道場，再從觀音道場到建立宗派，禪者、觀音、宗派，這三個角色形象，指涉了修學者的進修歷程，也極具象徵性地呈顯出聖嚴法師倫理思想教學與實踐的特色來。
禪修者的學習基模是孤立自我、照顧自我、關心自我，期以自立；以觀音為代表的菩薩則表現出關懷他人、同情心、同理心的助人利他。但是這兩個階段雖然有自利、利他的區別，和第三階段的宗派比較起來，又有個體和群體的區別。觀音形象的菩薩關懷雖然已經推己及人從自我而及於他人，但這種關懷仍然是個別的，因此仍然是一種「初級的」社會關係而不是「次級的」社會體制。從群體治理的關係來理解就是：第二階段仍然是人治，要到第三階段才是法治的層次。
從照顧自己的禪者發展到關懷他人的菩薩，需要轉換的是立場改變的思維習性，必得養成了以對方立場為立場的思考才算是成熟的關懷者。當今各社會學科所提倡的，如管理學的「消費者中心」、「行銷導向」，教育學的「學生導向」、「學習者中心」，都是在說明這種思維立場的轉換。
但如果只停留在這個階段，就算這個團體的人數再多，由於維繫的主軸是變動性流動性最大的「人」際關係，因此不容易穩定維持。佛已入滅、法亦無言，佛教在現實世間的弘揚與傳播靠的確實是人，是人能弘道，是人在弘法。但是人又是無常中的無常，弘道的責任因此不能由獨立的個別的僧人修行者來承擔，而是由整體的僧團修行團體來承擔，所以說「鐵打的常住，流水的僧」，用相對穩定的團體來穩固住個別流動的散失。這是為何需要建立佛教組織的原因所在。而團體的穩定性建立在制度與軌則。
二、以心靈環保建設人間淨土
制度是人建立的，什麼品質的人就會創設出什麼品質的制度來；制度建立後又回過頭來約制個人，什麼品質的制度就會形塑出什麼品質的人來。人心秩序的收拾與社會秩序的收拾成為雙向的建構關係。但是這兩種秩序從何開始著手建構呢？
劉小楓指出，人心秩序、心態氣質是世界的價值序的主體方維，心態氣質、體驗結構的現代轉型比社會政治經濟制度的歷史轉型更為根本。因為一旦體驗結構的品質發生轉變，對世界之客觀的價值秩序之理解必然會產生根本性的變動。他引申舍勒的主張：人心秩序、精神氣質或體驗結構，是一個實質價值的偏愛系統，給時代倫理和文化共同體的倫理打上印記；如此一來，具體的、實際的價值偏愛就構成了生活中價值優先判斷的規則、倫理，進而規定了這個文化共同體，或其中的個體的世界觀的結構和內涵。 就是從「人心秩序是給時代和文化共同體的倫理打上印記」，於是人心秩序取得了比社會秩序優先的地位。
這裡我們可以回答前面的提問：有什麼不變的「常經」是我們可以據以做為去取增補的判準？答案有兩個，第一個答案是「沒有」，因為沒有什麼是堅實不變的真理；第二個答案是「有」，那就是最日常、最一般普遍感知的道德直覺。只有第一個答案會掉入懷疑論或虛無主義裡，只有第二個答案則又會把道德直覺誤會成真理。道德直覺，或稱良心、良知、人性、佛性……，不是真理，但卻是人類倫理共許的最大公約數，由此建立起倫理意識的公理法則，再發展出具體的倫理規則。
因此，提倡心靈環保、重視心靈並非唯心主義，重視心靈而輕忽甚至取消了知識、技術、器物、制度，才是唯心。天台家說：「為實施權，則權含于實；開權顯實，則實融于權。」 飄動的人心人性、抽象的真理實相，這些都不是一個現成的東西，而是需要從事實經驗中才能具體呈現。不是單向地把人心秩序調整再據以安排社會秩序，也不是安排好社會秩序再來安頓人心；人心秩序與社會秩序是在相互支持中相互成就。
人心秩序是關於倫理意識結構的重整，社會秩序是倫理制度結構的重整，這兩部分在佛的教說中，即為「法」與「律」的建立。「法」，是對世界的說明和如何面對世界的指導，屬真理的言說；「律」，則是規範個人行為的戒和規範團體生活軌則的律，除了道德勸說，也帶有強制處置的性質。規範團體生活軌則的律，是組織倫理學討論的範圍；規範個人行為的戒包括消極底線要求的「不傷害他人」和積極主動的「利益他人」，則主要是德行倫理學和關懷倫理學討論的範圍。
太虛大師依據我們所面對的時代特質，如科學、理性、民主、法治等元素，揭櫫了「現實的人生化、證據的科學化、組織的群眾化」三策略，為當代佛教的現代化運動指出了方向，從此而有「人生佛教」、「人間佛教」的一步步開展。
聖嚴法師創建宗派道場，試圖建構僧俗四眾合作可長可久的組織體系，深化了太虛大師「組織群眾化」的方向；教導學習觀音學當菩薩、傾聽他人關懷社會，延續了太虛大師「現實人生化」的方向；加上創辦佛學研究所、佛教研修學院等高等教育機構，以佛教學術化來深化太虛大師「證據科學化」的方向。這些都是佛教倫理的新詮釋，也都是佛教倫理的實踐。
聖嚴法師的思想主軸為倫理關懷，而其思想性格又有極為明顯的現實感，對社會趨勢與當前議題都有十分貼近的觀察與掌握。他曾說：「我不考慮五十年後的人是否要看我的文章，我關心的是現代人需要什麼。因為後來者自然有不同於我們現在的語彙和需要，也自然有人會去滿足新的需求，不必是我。」 而他對佛教的推廣與弘揚，是期望能落實到社會每一角落都能接受佛教的倫理。
這樣的思想特性，在學科上從應用倫理學來描述最為相應。因為應用倫理學就是對目前現在人類社會所面臨的重要問題做倫理描述、分析及建構的知性活動。可就其倫理思想與實踐為範圍，探討其思想特色與規畫實踐，從其實踐軌跡中尋繹倫理關懷之核心準則，並探究其在面對社會發展問題的具體回應。
【全文未完】
