禪宗的形成與開展
第二節 唐代的禪
二、即心是佛，平常心是道
那麼，將所謂的初期禪宗劃分為一時期，因而被視為唐代禪宗實際起始的馬祖禪，究竟是什麼呢？
燈史和語錄中一致記載了馬祖開示的開頭，其中有如下的一段話：
汝等諸人，各信自心是佛，此心即是佛心。達磨大師從南天竺國來，躬至中華。傳上乘「一心」之法，令汝等開悟。又引《楞伽經》文，以印眾生心地。恐汝顛倒，不自信，此心之法，各各有之。故《楞伽經》云
：佛語心為宗，無門為法門。（《景德傳燈錄》卷六〈江西道一禪師章〉）
「自心是佛，此心即佛—自己的心是佛，此心正是佛。」此係馬祖禪的根源，而其旨趣被概括為「即心是佛」或「平常心是道」等常見的句子。
道不用修，但莫「污染」。何為「污染」？但有生死心造作趣向，皆是「污染」。若欲直會其道，「平常心是道」。（《景德傳燈錄》卷二十八〈江西大寂道一禪師語〉）
馬祖提到，心就是佛。但那並不是用修行將迷惑的心轉為佛心，也不是從染汙的內心引發清淨覺悟的心，而是那平常當下的心，原原本本就是「道」。接續上述引文，馬祖提到：「只如今行住坐臥、應機接物，盡
是道。」（《景德傳燈錄》卷二十八）。亦即日常起居動作、諸事的應對，無不是道。在另一文中，馬祖也這樣提到：「一切眾生，從無量劫來，不出法性三昧，常在法性三昧中。著衣喫飯，言談祇對，六根運用，
一切施為，盡是法性。」（《馬祖語錄》）。在這裡，實際上被同等看待為「道」（「法性」）的，不是稱為「心」的獨立實體，而是在日常作為，每一個極其平常的舉止動作中自然流露的「平常心」。那既不是重
新獲得，也不是被完成的結果，只是自己如實地察覺到當下的事實。
以下列舉馬祖「即心是佛」的開示，那是與原先為教理學者的弟子汾州無業（七六○－八二一）的一段因緣。
馬祖見其狀貌魁偉，語音如鐘。乃曰：「巍巍佛堂，其中無佛。」
師禮跪而問曰：「三乘文學，麁窮其旨。常聞禪門，『即心是佛』，實未能了。」
馬祖曰：「只未了底心即是，更無別物。」
師又問：「如何是祖師西來密傳心印？」祖曰：「大德正鬧在，且去別時來。」
師才出，祖召曰：「大德！」
師迴首。祖云：「是什麼！」
師便領悟禮拜。
祖云：「這鈍漢禮拜作麼！」（《景德傳燈錄》卷八〈汾州無業章〉）
即使是說「即心是佛」，但並不是有什麼特別的「心」。馬祖提到不明瞭就說不明瞭的那個「心」，即是佛。但期待著馬祖說明「即心是佛」教義的無業，卻無法切身領會馬祖的回答。接著，馬祖不耐煩地趕走想
要探聽達摩祕傳的無業。於是，正當無業不得已要踏出屋外的時候。就在那一剎那，馬祖從背後喊：「大德！」並向不自主回頭的無業厲聲問道：「是什麼！」—現在，頓時回望你自己活生生的心，那到底是什麼？
放下那心，也想想等同「佛」的特別的「心」在哪裡？
至此，無業豁然領悟而拜。馬祖可能是一邊開懷地笑著一邊說：「嗯，這呆子，到現在才知道要禮拜！」
三、自馬祖、百丈以來
「自心本來是佛」的學說，主張摒棄修行，認為舉凡日常作務皆是佛作佛行，這些看法，在初期禪宗之中皆有先例，未必為馬祖所獨創。文前曾提及神會的「今正共侍御語時，即定慧等」和保唐寺無住的「活鱍鱍
，一切時中總是禪」的說法，都相當接近馬祖所說。這意味馬祖的思想其實也是自初期禪宗的脈絡推演而來。馬祖之後的禪者雖未傳承初期禪宗，但將其告終，並非要否決初期禪宗，而是因為認為馬祖禪已具足初期
禪宗的完整思想。再則，馬祖禪與初期禪宗被歸為同一時期的論點，相較於思想本身而言，或許更如上例中馬祖個人的接引方法。馬祖並不是在闡述開悟，而是希望讓行者能當下悟道。
在初期禪宗文獻中，有關對話的紀錄也不少，但那由對理論相關的徵問，與針對問題的回覆所構成。在對話中，修行者的目的是從師父之處領受正解；而師父的目的，是將自己的思想傳授予對方。但是，在馬祖之
後的問答似乎就不是這種情形了。師父往往沒有回覆對方的問題，而對於質問，甚至經常以反提問的方式來回應。但那並非不負責任地岔開話題，也不是故做神祕、有所吝惜。為師者的手段，是想讓提問者自身去發
現答案。禪者經常所說的：「從門入者，不是家珍。」「即心是佛」，這些並非是由師父授予的，因為那是活生生的事實，是每個人一出生身上皆已具備的，所以為師者必須讓修行者自己看清這個事實。在馬祖的弟
子大珠慧海（生卒年不詳）以下的問答中，雖然對方仍未能掌握此意味，但相當簡明地展現其宗趣與手法。
有行者問：「『即心即佛』，那個是『佛』？」
師﹝大珠﹞云：「汝疑那個不是？指出看！」
行者無對。（《祖堂集》卷十四〈大珠慧海章〉）
一般日語辭典中對「禪宗」的定義為：藉由坐禪，以開悟為目標的宗教。不過，坐禪是佛教普遍的修行，甚至更非佛教獨有的產物。中國禪者所追求的，反而是將坐禪視為不必要的，而日常生活所為，即一如佛作
佛行般的世界。這並不是說禪僧是不坐禪的，而是至少不能以坐禪做為區分禪宗與其他宗教的標幟。
只從遺留下的文獻來看，禪的特色莫如問答。透過問答，讓行者自己契悟，那才是馬祖之後禪宗的特色。而那些問答常常是莫名其妙、突兀的，呈現出所謂「禪問答」的型態；老師主動徵問，並不是傳授解答，而
是希望從受質問者自身內在自然而然蹦出答案（可於「北宗」禪所謂的「指事問義」找到早先的例子）。禪的思想，並非一般的教義，而是記錄了在各個場合與人密切接觸一次性的無數問答，亦即以「語錄」的形式
呈現，而傳承的根據也在於此。即使都是以對話體記錄，初期禪宗文獻想要傳達的，是為師者的教義；而馬祖之後的「語錄」則想呈顯出，不論修行僧是自己開悟或者是失敗，其間活活潑潑的對話與情景。
夢窗疎石（一二七五－一三五一）提到：「馬祖、百丈以前多示理致，少示機關。馬祖、百丈以來，機關多理致少。」（《夢中問答》八十一）。百丈就是百丈懷海（七四九－八一四），是馬祖最重要的弟子之一
。「理致」是普遍的理法，而「機關」是指實際臨機應變的對話。當然，夢窗並不是依據敦煌文獻等歷史學的知識，但夢窗這段話，恰好確切地提到禪宗史特質的轉換是以馬祖為分界。
四、平常無事與清規的形成
自心是佛，平常心是道。馬祖道一的禪法，已如前所見，在對日常生活、動作舉止肯定當下的思想上極自然地開展出來。例如在家禪者龐居士（？－八○八）以下這首廣為人知的詩偈，即吟詠了馬祖禪的旨趣：
日用事無別 每天的日用之事，並沒有別的，
唯吾自偶諧 只是自己自由地任運而行，
頭頭非取捨 對任何一物，皆沒有取捨，
處處沒張乖 於一切處無不吉祥。
朱紫誰為號 不知朱衣、紫衣的稱號頭銜？
丘山絕點埃 山中不染半點塵埃，
神通並妙用 若問神通與妙用為何？
運水與搬柴 那就是運水與搬柴。
（入矢義高《龐居士語錄．禪的語錄七》，筑摩書房，十五頁）
馬祖一系的禪者，常以「平常」、「無事」等語詞來表達諸如不需要修行、當下肯定一般日常生活的觀點。有人問長沙景岑（生卒年不詳），什麼是「平常心？」景岑回答：「要眠則眠，要坐則坐。」但對方還是
不了解這個答案，於是繼續追問，景岑依舊若無其事地回答：「熱則取涼，寒則向火。」（《祖堂集》卷十〈長沙章〉）。另外，還有臨濟義玄（？－八六六）的「無事是貴人，但莫造作，只是平常」。以及下面所
引用之「隨處作主」的一段話等，更是廣為人知！（引自《臨濟錄》示眾）
佛法無用功處，只是平常無事。屙屎送尿，著衣喫飯，困來即臥。愚人笑我，智乃知焉。古人云：「向外作工夫，總是癡頑漢。」爾且隨處作主，立處皆真。（《臨濟錄》／以上古人云與「困來即臥。愚人笑我，
智乃知焉。」引自懶瓚的《樂道歌》）
另一方面，將日常作務視為與佛法等同的想法，也促成了禪宗「清規」的形成，亦做為禪寺規範集體生活的原則。在百丈制定「百丈清規」之後，有很長的期間，它成為禪宗個人修行生活的規範。百丈原本所制定
的條文並未流傳下來，現在只能依《景德傳燈錄》卷六〈百丈章〉所引用的《禪門規式》和陳翊的〈唐洪州百丈山故懷海禪師塔銘〉等資料而略知其梗概。但其實「規式」也並非是百丈在世時所作，似乎是因後代確
立於百丈山而追溯係為懷海所制定。
依據「規式」的說法，一開始禪僧們多居於「律寺」，但由於雙方規矩不一，因此到了百丈之時別立「禪居」。這裡不立佛殿，只建法堂，早晚由長老（住持）上堂，僧眾依序排列聆聽說法，與長老進行問答，並
努力激盪宗要。這顯示從佛陀以來歷代親炙佛法的長老精勤修行住持佛法。禪僧以團體形式過著樸素簡約的生活，並上下均力進行共同作務的「普請」，依據「塔銘」，並未持有農地。這與自印度以來傳統戒律中禁
止之身體勞動與生產勞動正好形成相反的立場，認為農耕與土木作務等也是佛行之一，亦即如百丈著名的「一日不作，一日不食」之語。上述這些特色，將在世的自己當作是佛，視平常作務為行佛道，可說是將馬祖
禪的思想化為實際的制度吧！以下這則有關百丈的逸聞表現出當時禪院自在灑脫的氣氛，令人莞爾：
有一日，普請次。有一僧忽聞鼓聲，失聲大笑，便歸寺。
師曰：「俊哉俊哉！此是觀音入理之門。」
師問其僧：「適來見什摩道理，即便大笑？」
僧對曰：「某甲適來聞鼓聲動，得歸吃飯，所以大笑。」
師便休。（《祖堂集》卷十四〈百丈章〉）
問答在百丈過早論斷的誤判中結束，但從以上對話可看出，百丈禪師也與眾人一起在戶外從事「普請」。因此，聽說勞動的現場，同時也自然地被認為是求道的現場等。至於其他關於聚集師徒大眾共同從事農務時
的問答紀錄，亦不勝枚舉。
有時候，「平常」與「無事」看起來甚至是趨於安逸的自足，但另一方面，又依循「清規」的個人紀律，勤勉地過集團生活。乍看之下，這二者的立場似乎是相反的，不過，實際其根本上有共同的信念，即是將從
事日常生活的自己看作是佛。
五、選官與選佛
中唐著名詩人之一白居易（七七二－八四六）虔心於佛教與道家思想，也親近淨土與禪。《景德傳燈錄》卷十甚至立有專傳，其中提及白居易為馬祖弟子佛光如滿（生卒年不詳）的法嗣。但如同傳記所載，白居易
參禪，每到各地赴任上官，便參訪當地的禪者，所以是「學無常師」。實際上，順著傳記往下閱讀，可知白居易年輕時，在洛陽跟隨了可能為「北宗」系的僧人法凝（生卒年不詳）學習八階段的禪定，而留有「八漸
偈」。之後，又與同在洛陽、奉荷澤神會為祖師的宗密等「荷澤宗」門人結成莫逆之交，並為其留下不少詩文。此外，白居易與長安的興善惟寬、江州（江西省）的歸宗智常（生卒年不詳）、洛陽的佛光如滿也有往
來。雖然與馬祖弟子的交往較為人矚目，不過那是自然反映出當時馬祖門下風行的盛況，似乎並非白居易刻意揀擇宗派的結果。根據留下的詩文來看，雖然無法確知白居易涉入禪的體證多少，但他為興善惟寬所撰寫
的〈傳法堂碑〉等不少作品，成為禪宗史的珍貴資料。
在《祖堂集》和《景德傳燈錄》中，除了白居易之外，還記錄有陸亘（七六四－八三四）與南泉（七四八－八三四）、李翱（七七二－八四一）與藥山（七五一？－八三四？）、于頔（？－八一八）與紫玉（七三
一－八一三）等中唐時期一些士大夫與禪僧之間的問答。其中，諸如裴休（七九七－八七○）、黃檗（生卒年不詳）、宗密、潙山（七七一－八五三）等傑出的禪僧往來，甚至還有人留下自己編著的有關禪的一手資
料。在中唐時期，禪法已開始扎根於士大夫階層。
丹霞天然（七三九－八二四）素以燒木佛之事而聞名，以下為其出家因緣。引文中，「秀才」是對科舉應試生的稱呼，而「選官」是指科舉選拔官員之事。
