近世的佛教：開展新視界的思想與文化

一、近世佛教是墮落佛教？

辻善之助的墮落佛教論

讀者對於日本的佛教史，究竟抱有什麼印象呢？首先浮現腦海的，大概是親鸞、道元、日蓮等名字吧！他們經常被總稱為鎌倉新佛教。此新佛教是日本佛教光輝的頂點，然而到了近世，受制於幕府的統治而完全墮落了，代之而起的儒教、國學等新思想變成主流。─大體上這樣的看法是流傳最廣泛的常識吧！這不只是所謂一般的常識而已，也是長期主導著學術界的看法。

近世佛教是墮落佛教的論點，以辻善之助（一八七七｜一九

五五）最具代表性。辻善之助是站在實證史學的立場，第一位真正研究日本佛教史的研究者，身為東京帝國大學教授、史料編纂所所長，領導著日本的歷史學界。辻氏的《日本佛教史》全十卷（一九四四｜一九五五出版）是站在嚴謹的實證史學角度，也是佛教史的金字塔之作。以個人執筆的日本佛教史來說，沒有人能夠超越這部作品的分量，其書結構為：〈上古篇〉一冊、〈中世篇〉五冊、〈近世篇〉四冊。

辻氏《日本佛教史》〈近世篇〉之四的最後第十七節以「佛教的衰微與僧侶的墮落」為題，詳細地搜集羅列僧侶為累積財富而奔命、違犯女戒的各種史料。此外，〈近世篇〉之三中的第八至十一節討論「佛教的形式化」，論述本末制度、寺院僧侶的階級軌範、檀家制度以及宗門改、1

1 譯註：「宗門改」是江戶幕府為壓制基督教，調查個人信仰宗派，並由所屬寺院出具證明的制度。新義異義的禁止等四點。以這些考察為基礎，辻氏在《日本佛教史》的「結語」中，總括江戶時代的佛教如下：

到了江戶時代，隨著封建制度的成立，宗教界亦被納入其中，幕府更進一步作為禁止基督教的手段，利用了佛教，訂定檀家制度，造成佛教因此完全地形式化。與檀家制度制定的同時，再加上本末制度與階級制度，使佛教更加地形式化。寺院僧侶的階層軌範僵化，尊卑階級變繁瑣，原本起於平民的各宗派也甚受階級觀念所束縛，隨著僧侶愈加貴族化，民心也越遠離佛教，排佛論蜂擁而起。佛教幾乎陷入停滯狀態，寺院僧侶因惰性，只能艱難地勉強保持社會上的地位。（〈近世篇〉之四，頁四九三｜ 四九四）

雖然如此，辻氏在第十二至十五節討論「佛教的復興」，談到黃檗開宗、諸宗復古、高僧輩出、寺院建設等部分，並不是單純地只看到全面性的墮落。然而，在整體上，相較於「從平安時代到室町時代，寺院成為文化的中心，僧侶是社會的領導者，率領民眾前進」（同書，頁四九七）的評價。與此相對的，「江戶時代無所事事，因此無法跟上一般社會的進步」（同上），辻氏給予近世佛教嚴厲的批判。

辻氏在〈中世篇〉之五第十四節也以「室町時代僧侶的墮落」為題，討論大眾一揆、犯女戒、酒肉、男色、職位買賣、金錢利益等部分，而透過「各宗到了室町時代都是全盛時期，特別是室町時代中期以後到東山時代達於高峰，經過東山時代，到了戰國時代，漸漸走下坡」（〈中世篇〉之五，頁三七二）可知，作者將戰國時代連結到近世的墮落。

不過，院政期僧侶戒律已經鬆懈，隨著門閥化，南都北嶺的僧兵相當狂暴，若以墮落來說，當時的佛教就可說是已經相當墮落。說的更直接一些，任何時代都有墮落與復興的表裡關係，正因有墮落之處，相對的才有其復興。既然如此，為何要特別提出近世佛教的墮落？

辻氏在前述「結語」中，認為明治以後的佛教仍沿襲江戶時代的舊貌，嚴厲指出「和外部世界相較，至少落後了五、六十年」（〈近世篇〉之四，頁四九七）。在辻氏長篇的《日本佛教史》中，以「如今，僧侶遠遠落後於社會的進步，多數寺院已經成為歷史的遺物。今後究竟會如何？事到如此，只能長嘆」（同上）， 以如此慨嘆的句子作結語。

如此看來，近世佛教墮落論，事實上是以近代佛教停滯不前的現實為前提，可知是在上溯的過程中產生的說法。到中世都還是文化中心的佛教，為何會被時代淘汰而成為過去的遺物？為尋求其由來，需要在近世墮落當中尋找其淵源。的確，從幕末到明治初年，佛教界的停滯是事實。然而，本書之後會說明，近世初期到中期左右，佛教的活動相當活躍，絕對不能說是停滯或墮落的。辻氏自己也認同並指出江戶初期、中期，曾有佛教復興的契機。如果是這樣的話，近世也因為時期不同而有相當大的差異， 一概以近世佛教墮落來論是有困難的。

近世是儒教的時代？

將近世一概而論地貼上佛教墮落的時代的標籤，還有其他的理由，這大概是因為近世在前提上被默認為是儒教、國學、神道的時代。日本的思想原本就是分作佛教、儒教、國學、神道等個別地研究，並未悉數作統合性地考察，所以也存在著這樣的問題。借用丸山真男（一九一四｜一九九六）的話來說：

將我們的思考或發想的樣式分解為各種要素，追溯其各自系譜的話，大概會出現佛教式的、儒教式的、薩滿式的、西歐式的， 也就是在我們的歷史中，留下各種思想足跡的片段。問題在於它們全都混雜在一起，相互之間的邏輯關係，以及其應該占有的位置一向都不清楚。（丸山，一九六一，頁八）

將這些要素按照時代縱向排列的話，古代是薩滿等文明化以前的宗教，中世是佛教，近世是儒教，近代是西歐思想為主流的時代。在近世，對當時的主流儒教而言，仍有各種被視為異端的思想與其競爭。在這種構圖中，佛教只不過是邊緣的插曲而已。

但這也未必能說，丸山自己充分地從這種構圖中跳脫出來。丸山在名著《日本政治思想史研究》（一九五二）中提出的近世思想史開展架構圖中，將朱子學視為近世思想的主流，企圖從挑戰朱子學的荻生徂徠（一六六六｜一七二八）及本居宣長（一七三○｜一八○一）中找出日本獨自的近代的可能性。根據丸山的說法，朱子學認為貫徹天地的宇宙原理也適用於人，因此視封建式的社會秩序為決定性因素，以此為固定化的前近代式意識形態之制度。相對於此，認為自然秩序與社會秩序分立，且視後者是人為造成的，這種想法，正是荻生徂徠的近代性之所在。

丸山率先將近世思想史以動態的方式掌握其發展，成功地連接到現代化這個巨大的時代課題。正因為如此，丸山的成果在日本思想史研究上具有決定性意義。但是，太過鮮明的架構圖，反而束縛了之後的思想史研究，因此，要產生能夠徹底批判其構圖的新構圖，需要很長的時間。

近世思想的大潮流中，是否真的可以只從朱子學到徂徠一系的儒教內部的變化來討論？此外，以朱子學作為前近代意識形態的代表，這和之前的中世思想有何關聯？丸山自己幾乎沒有關於佛教的論文或著作，但隨著東京大學出版了《丸山真男講義錄》（丸山，一九九八｜二○○○），可知丸山對中世佛教相當關心，也有其獨特的見解。關於近世以前的思想史，丸山導入所謂「原型」的概念來理解，但，這一點未必能說是成功的。

在這樣的思想史中，重新掌握近世佛教的課題，大致來說有兩個。第一，以近世為儒教中心的見解是否真的適當？要檢證這一點，有必要重新考慮被認為不在框架之內的佛教，而不是重新考慮傳統上在某種程度上與儒家思想結合在一起的國學或神道教。第二，是在思想史上如何看待中世和近世關係的問題。過去、在思想史上、以佛教為中心的中世紀和以儒教為中心的近世，被完全切斷，兩者之間的關係未得到充分討論。但是，這樣將思想史依照時代切割，會變得零碎。想掌握從中世到近世開展起來的脈絡，兩者之間持續不斷的佛教為重要線索應該是恰當的。如此一來，考察思想史中的近世佛教是極為重要的。