中華佛學研究論叢(一)【內頁泛黃】

五、百丈懷海禪師之禪法與清規之僧團規範意義的探討

貳、百丈清規之僧團規範的意義

　　在探討百丈清規之前，吾人必須對戒律在印度和中國之流變，有一大致之了解，才能得知百丈清規之理論基礎，進而了解其時代性和不朽價值。

　　《佛遺教經》載佛陀入滅前最後之教誨：「汝等比丘，於我滅後，當尊重珍敬波羅提木叉，如闇遇明，貧人得寶，當知此則是汝大師」。波羅提木叉為梵文Pratimoksa之音譯，指律藏中應遵守之戒律的全部條文，故又稱為戒本。戒，梵文sila音譯為尸羅，指律中一個個應遵守之個別條文。律，梵文vinaya毘奈耶，為三藏之一，對應於經藏、論藏。佛教東傳中國，律藏並未隨經論一齊入內，直至東晉，道安（西元三一四 ~ 三八五）在襄陽時，戒本仍未傳譯，然徒眾數百，群居一處，自須製定儀節，以資軌範。《高僧傳》載：「（道）安既德為物宗，學兼三藏，所製僧尼軌範，佛法憲章，條為之例。

　　一曰：行香定坐，上經上講之法。二曰：常日六時，行道飲食喝時法。三曰布薩差使，悔過等法。天下寺舍，遂則而從之」「師徒數百，齋講不倦……師徒肅肅，自相尊敬」，當時律藏未至，道安為求僧團之和敬，所訂上面三例，實有其事實上之需要。道安晚年，戒本漸傳譯至本土，則前三例，不必仍為天下寺舍援用。然在印度本土各部派所傳之律藏，是否盡合中國所需，殊有疑問。

　　律藏係佛陀圓寂後，陸續編纂而成，在印度有長遠之傳統。佛教初傳中土，所謂「律部曲制，文言繁廣，佛教未昌，必不承用」，其後至梁武帝時，已譯有《十誦律》、《四分律》、《僧祇律》、《五分律》，諸律因各部所傳，內容不一，史載「武帝又以律部繁廣，臨事難究，（乃於）聽覽餘隙，遍尋戒檢，刪世結文，撰為一十四巷，號曰《出要律儀》，以少許之詞，網羅眾部，通下梁境，並依詳用」。觀此可知《出要律儀》係綜合整理諸部律，編集而成。若如「支道林（三一四 ~ 三六六）之立眾僧集儀度、慧遠之法社節度，至于道宣律師立鳴鐘軌度分五眾物儀，章服儀、歸敬儀」乃至「南齊文宣王著僧制一卷，又梁祖造光宅寺，詔法雲為寺主，創立僧制用為後範」，無論是僧人自製，或居於政治領導者所頒佈之僧制，對於出世之佛門僧侶是否能如法如律，亦須檢討。
　
　　從釋迦牟尼佛棄王子位，遊行各地，即不再以世俗國界為念。經云：「世尊告諸比丘：出家之人，卑下活命，剃髮持37474;，家家乞食，如被禁咒，所以然者，為求勝義故，為度生老病死憂悲惱苦，究竟苦邊故。」，其座下弟子舍利弗亦云：「為斷貪欲故，斷瞋恚故，斷愚癡故，於沙門瞿曇所，出家修梵行。」可知佛門出家僧眾，在基本性格上，即有拋開世間五欲，出離世間羈絆之追求解脫的意味。出家僧眾依佛陀之教法勤修戒定慧固無疑問，惟關於規範僧團之律藏，其性質如何，則尚待檢討。關於戒之源起，戒在佛制中居於何種地位，據經載：「大師（世尊）為聲聞制戒，所謂攝僧、極攝僧、不信者信、信者增其信、調伏惡人、慚愧者得樂住、現法防護有漏、未來得正對治、令梵行久住。」。另於律藏中如《摩訶僧祇律》、《十誦律》、《五分律》、《四分律》、《根本說一切有部毘奈耶》均提出制戒之終極理想為「令梵行久住」。

　　為達到梵行久住之理想，不能不因時因地來斟酌戒律之強制性。否則如固守戒條，將因風俗、習慣之不同而形扞隔，致令僧團內部紛爭，正法無以流傳，何況久住？故律藏中對此有特別開許者，如《摩訶僧祇律》載：「五淨法，如法如律隨喜，不如法律者應遮。何等五？一、制限淨，二、方法淨，三、戒行淨，四、長者淨，五、風俗淨」，意即符合上述五種淨法之一者，縱使佛所未制，亦得視同佛制而應遵守。另《根本說一切有部百一羯磨》亦云：「佛言：且如有事，戒於先束，非許非遮，若於此事順不清淨、違清淨者，此是不淨，即不應行。若事順清淨，違不清淨者，此即是淨，應可順行」。

　　　也有因時因地來決定應否遵行的遺教。惟上述二種情形，均指佛陀所未及制定者，若為佛所已制，而他方不以為清淨者，將如何處理？此事在佛陀入滅後，關於阿難所提小小戒可捨之問題時，即已引起爭論，最後出大迦葉出面決定為：「若佛所不制，不應妄制；若已制者，不得有違。如佛所教，應謹學之。」然此問題在中國之回響，又是另一番面貌。如前所述，道安於襄陽時，因《廣律》尚未傳譯，因此自行製定規範，若其後諸律部譯畢，即應以佛制為準，依大迦棄之看法，不得妄制或故違。然事實顯非如此。南北朝時之僧制，雖出於君王大臣之手，論者猶以其「婉約而不淫傷」。其中緣故何在？

　　佛陀入滅後並未指定僧團之領導人，僧團均以自治的態度延續下來，如「當自歸依，歸依於法，勿他歸依」「我等不依於人而依於法」「我令汝等每月說波羅提木叉」然此種依法依戒之六和合敬的佛教理想僧團，在中國似乎從未大規模地以全國性的姿態表現出來，此或可能與律藏之遲譯、律藏之印度特殊傳統背景、律藏本身之文廣義繁，外在原因如中國本土之高度行政官僚體系、宗法社會結構等所使然。

　　例如在南北朝禪法初流行時，禪師於山窟、林間出棲習禪，在《續高僧傳》中屢見不鮮，如慧思禪師逃避世難時「冥空有聲曰：若欲修定，可往武當南岳，此人道山也。以齊武平之初，背此嵩陽，領徒南逝，高騖前賢，以希棲隱，初至光州，值梁孝元傾覆國亂，前路梗塞，棲止大蘇山，數年之間，歸徒如市」。又佛陀禪師「帝敕就少室山為之造寺，今之少林是也。帝用居處，四海習心之儔，聞風響會者，眾恆數百」。禪師固多高人，惟隨學者未必。其中情形，道宣律師曾有詳細的敘述：「傾世定士，多削義門，隨聞道聽，即而依學，未曾思擇，扈背了經，每緣極旨，多虧聲望，吐言來誚，往往繁焉。或復36525;著世定，謂習真空，誦念西方，志圖滅惑；肩頸掛珠，亂搯而稱禪數，納衣乞食，綜計以為心道。又有倚託堂殿，遶旋竭誠，邪仰安形，苟存曲計，執以為是，餘學並非。」，說明某些習禪者，36525;於習定，而不以法門為念。對於佛制戒律，更不在意，「復有相迷同好，聚結山門，持犯蒙然，動掛刑網，運斤運20996;，無避種生，炊爨飲噉，寧慚宿觸。」道宣律師對習禪者之無視戒律，極為不滿。惟禪眾亦係出家修道之人，何以會對佛制戒律抱持上述態度，實有深入探究之必要。另外如創立三階教之信行禪師，信行獨秉其信念，創出一新氣象，《續高僧傳》載其「後於相州法藏寺，捨具足戒，親執勞役，供諸悲敬，禮通道俗，單衣節食，挺出時倫」「末從俗服，尚絕驕奢，自結徒侶，更立科綱」。信行及其徒眾之行為甚為特殊，對佛制戒律之看法，別具隻眼。

　　自南北朝時代遞邅至唐，習禪者愈多，達磨門下，四祖道信「自入（雙23791;）出來，三十餘載，諸州學道，無遠不至」，道信在雙23791;山一住三十餘年，學徒雲集，大開法門。弘忍繼道信後「時號為東山法門」，嗣傳慧能、南嶽懷讓、馬祖道一至百丈懷海，「大寂（道一）門下，八百餘人」，「（懷）海既居之（百丈山）禪客無遠不至，堂室隘矣」。此時的禪法，經數代的努力，已由印度的禪觀徹底地中國化了。

　　從數息觀、不淨觀等發展至「平常心是道」、「即心即佛」。在與優秀禪師起居相隨的平常生活中，禪師可以隨時開發學人之本心，令入悟境。惟在動輒七、八百人之龐大僧團中，禪師如何教導修學者，參學者如何在禪法上精進，首開佛制戒律之問題，不能不再詳加研討。

　　據宋贊寧在《大宋僧史略》上所記：「達摩之道既行，機鋒相遘者唱和，然其所化之眾，唯隨寺別院而居，且無異制。道信禪師住東林寺、能禪師住廣果寺、談禪師住白馬寺，皆一例律儀，唯參學者或行杜多（頭陀），糞掃五衲衣為異耳。」習禪者仍居於律寺中，依律制作息，然禪發展至道一「平常心是道」的境地，日常生活中之行住坐臥、應機接物已不再是單純的身體動作和語言表達，而是一片禪機流露。道一就是在這望似平常的行為中，以打、罵、喝等特殊的方式，將參學者的妄想斬斷擊碎，令其開悟。律寺中有一定之成規，而且在唐代，由於官寺之設立，普遍帶有濃厚的國家統治性格，各種法會誦經儀式等均不適於習禪。

　　至百丈禪師時，這種感覺更迫切了，於是「百丈大智禪師以禪宗肇至少室，至曹谿以來，多居律寺，雖則院然於說法住持，未合規度，故常爾介懷」，在這種情況下，勢不能不另闢蹊徑。惟百丈不以小乘教自限，亦不以印度所傳大乘戒律為依，蓋其於禪，已有所自得，所謂「吾所宗非局大小乘，非異大小乘，當博約折中，設於制範，務其宜也」，且「祖之道欲誕布化元，冀來際不泯者，豈當與諸部阿笈摩教為隨行耶？」，惟有如此，才能契合律制在完成梵行久住的終極目的。自道信、弘忍迄百丈，均一脈相傳達摩門下禪法精髓，所謂不立文字、傳心、頓悟、是心是佛等，如此前後將近一百五十餘年。在龐大的學眾之間，已有一共同的認識和長期的群體禪修生活經驗，因而除百丈本人之特識外，似此客觀的事實經驗，在百丈清規的創立上，亦是不可忽略的要素。