數位時代的祇樹給孤獨園

網站服務選單

會員服務選單

相關聯結

  • 聖嚴法師所有著作
  • 人生雜誌

您目前所在的位置:

2024國際書展-書籍館

商品圖片

明末佛教研究

作者:聖嚴法師

出版社:法鼓文化

語言:繁體中文

系列別:智慧海

商品編號:1111000091

ISBN:9789575981075

定價:NT$280

會員價:NT$218 (78折)

  • 接受海外運送
  • 接受7-11超商門市取貨
  • 接受新竹貨運貨到付款

精采書摘

< 回商品頁

第一節 緒言

↑TOP
<第一節 緒言>

  佛教本以實踐為主,理論的思想,乃是為了實踐的目的。所以,佛教雖有浩瀚的教典,都是為了如何實踐佛的教法而出現。所謂佛教的實踐方法,大別不出三類:一是持戒,二是習定,三是修慧。可是,此三者,以戒為基礎,慧為目的,定為發慧的主要條件。自印度以至中國,乃至目前的佛教所到之處,無一不是基於這
三項原則,否則,雖名為佛教,卻不是佛教的本色了。

  因此,佛教雖從思想的角度及教團的形態而言,分有南傳與北傳,北傳又分為顯教與密教,顯教又分為禪及教,教又分派,禪也分派。他們的主要修行方法,仍皆以戒定慧的三無漏學為依準。而且,自古以來,「從禪出教」,「藉教悟宗」,是相互為用的。唯有真的實踐,始能產生真智慧,而為大眾說出究竟清淨的不思議法,也唯有依靠正確的教義指導,始能實踐正法,而明其自心見其本性。因此,中國禪宗,雖以「不立文字」為其特色,它所留下的禪籍,反而是中國佛教的諸宗派中最豐富的一流。從禪宗史上看,凡是一流的禪士輩出的時代,幾乎也是禪宗典籍的豐收之際,尤其到了明末的中國,禪僧及禪宗的居士們,凡是傑出而有影響力者,幾乎都有相當分量及數量的著述,流傳於後世。最難得的是,他們不僅重視禪宗的語錄及史書的創作和編撰,而且從事禪宗以外的經律論的註釋疏解。所以我們若將明末視為中國佛教復興的時代,亦不為過。

  所謂明末,主要是指明神宗的萬曆年間(西元一五七三─一六一九年),可是,有些人生於萬曆之前,活躍於萬曆初年,有些人生在萬曆年間,活躍於萬曆年間,有些人生於萬曆末期,卻活躍於萬曆之後。明朝亡於西元一六六○年,而本文研究的人物,以其生歿年代的起歿計算,則自西元一五○○至一七○二年,最遲的時代雖及清代,仍是生於萬曆年代的人。

  禪宗重視修證經驗,其所證經驗的真偽及深淺,縱然已有自信,仍得經過先進禪德的勘驗與印可。凡是有能力印證他人的人,必是自己也曾接受過上一代禪德的印可。為人印證者,通常即是指導你修行的人,也可能僅在一面之間,便承認了你的修證工夫。不論如何,你受了何人的印可,便算接受了他的傳承,而成為他下面的另一代傳人,稱為法嗣。

  由於傳承的關係,代表了法統的延續,也證明了修證經驗的可靠性;所以自宋朝的《景德傳燈錄》之後,有《建中靖國續燈錄》、《聯燈會要》、《嘉泰普燈錄》、《五燈會元》等諸書,記述禪宗諸家的系譜,經元朝,迄明初,又出了《續傳燈錄》及《增集續傳燈錄》。正如明初玄極的〈續傳燈錄序〉所25933;述的史實一樣:「吳僧道原,於宋景德間(西元一○○四年),修《傳燈錄》三十卷,真宗特命翰林學士楊億等,裁正而序之,目卅《景德傳燈錄》,自是禪宗寖盛,相傳得法者益繁衍。(宋)仁宗天聖中(西元一○二三─一○三一年),則有駙馬都尉李遵勗,著《廣燈錄》。建中靖國初(西元一一○一年),則有佛國白禪師,為《續燈錄》。淳熙十年(西元一一八三年),淨慈明禪師,纂《聯燈會要》。嘉泰中(西元一二○一─一二○四年),雷菴受禪師述《普燈錄》。宋季(紹定間,西元一二二八─一二三三年)靈隱大川濟公,以前五燈為書頗繁,迺為粹成《五燈會元》。」

  以上序中所25933;六種燈錄,除了《廣燈錄》之外,餘均被收在《大正藏》及《卍續藏》的史傳部。然後,經過一百六十年,至明初(西元一四○一年),玄極輯出《續傳燈錄》,又過一百九十年,至明末的萬曆二十三年(西元一五九五年),瞿汝稷集《指月錄》。西元一六三一年,有《教外別傳》、《禪燈世譜》、《居士分燈錄》。西元一六三二年至一六五三年間,有《佛祖綱目》、《五燈會元續略》、《繼燈錄》、《五燈嚴統》,及《續燈存稿》等諸書(註八),相繼問世。明末僅僅六十年間,竟比任何一個時期所出的燈錄更多,而且此一趨勢,延續到清之乾隆時代的西元一七九四年時,又繼續出現了《續指月錄》、《錦江禪燈》、《五燈全書》、《正源略集》、《25566;黑豆集》等諸書(註九)。在明末及清的二百年間,如果不是禪者中的人才輩出,豈會產生如此多的燈錄?如果不是禪者們重視法系的傳承,豈會有人屢屢編集燈錄?那些禪者中的傑出者,不僅在修證的禪境上各有其突破處,在文字經教的修養上,多半也有相當的造詣。故自西元一五九五至一六五三年的五十八個年頭之間,新出現的禪宗典籍,包括禪史、語錄、禪書的輯集、編撰、註解等,共有五十種計三百八十六卷,動員了三十六位僧侶及十位居士,平均不到十四個月即有一種新的禪籍面世。
在明末禪宗的人物方面的考察,主要是根據明末及清初的諸種燈錄,最好的第一手資料,當然是明末禪僧及居士們為我們留下的傳記、塔銘、行狀,相信這些文獻也正是諸種燈錄的原始資料,可是,除了傑出的僧侶,願意留下自傳或傳記資料,而由後人加以刊行或刻碑之外,多半禪者的事蹟是不被後世所知的。所以諸種燈錄所錄的禪者,能有生歿年月可考,且有特殊的新觀念、新公案被記述者,那是不多的,故有好多禪者僅在燈錄的目錄中,見到他們的名字列於某派某世的傳承之下,卻不見有其事蹟及語錄、公案等備載於燈錄的內容之內。唯對研究者而言,仍是有其方便,至少可藉以瞭解活躍在當時的禪宗人物,到底有多少。雖僅被列名的人,也該都是有力於當時的禪者,否則,在百萬計的一般禪者之中,豈有多少僥倖而於燈錄中列名的人。

  本文依據成於西元一六四二至一七九四年之間的九種燈錄及傳略集的資料,取其有名又有事蹟記錄者,整理成表。此表所記內容,凡一百七十九個年頭,一百一十七人,其中僅有六位是居士,且無一人是女尼。但是我們可以判斷,由於那些燈錄的編集者,均有他們宗派法系及傳承的觀點,對於人物的取捨,也都有他們主觀的尺度。也可以說,正由於受了宗派立場的限制,被選錄的對象,就難免沒有厚此而薄彼的情形。故若僅就上舉的九種燈錄的資料所見者,尚無法說明明末禪宗的盛況。也可以說,明末禪宗之豐富,不是燈錄內容所能全部介紹,燈錄僅照傳統的模式,著重禪者們的參學過程及語錄公案的編採。
 
  至於明末禪者們的禪思想及禪學以外的著述,則非燈錄的分內事了。因此,雖然在《續燈存稿》、《續指月錄》、《續燈正統》、《正源略集》等諸書中,將正統的禪者以外,附錄了「未詳法嗣」者及「諸尊宿」的事蹟,作為補救,但也只限於被正統禪宗學者視為與禪宗相關者,始被錄入。其他曾與明末諸尊宿如雲棲袾宏(西元一五三五─一六一五年)、達觀真可(西元一五四三─一六○三年)、憨山德清(西元一五四六─一六二三年)等人相關的僧俗弟子,均未列入,甚至與以上三人被後世並稱為明末四位大師之一的蕅益智旭(西元一五九九─一六五五年),在諸燈錄之中,竟未見其名字。可能後人將他視為淨土宗或天臺宗的派下,故意捨棄。另在《居士傳》內所列明末的諸居士中,有十一位是以禪行為其修持法門的,然為諸燈錄所收者,僅得其中的一位。足徵諸燈錄的編集者們,均把法脈系統的門戶守得很嚴。

  事實上,禪宗的重視傳承,本來是為了防止濫冒,所以要由傳承明確的明師,給予勘驗及印可之後,始得成為正統正式的禪法的繼續傳授印證者。但是,經過南宋末期、元朝及明初,一度衰微之後的禪宗,能夠把握佛法命脈的真修真悟的禪者,便寥寥無幾,往往是上一輩的禪者們,為了維繫禪宗寺院在形式上的世代相承,不致因了缺乏真正明眼人的接掌門戶,便趨於滅亡的厄運起見,對於尚未明眼的弟子,只要稍具才華,勉強能負起寺院的管理之責者,也就給予傳法的印可了。此種印可,被禪宗的門內人,評為「冬瓜印子」。也就是說,這種印可的證明,不是蓋上了皇家的玉璽,也不是蓋的金屬或石刻的正式印章,而是蓋的臨時用冬瓜肉偽造的印章。印章既是假的,用此印章印可的證明書,當然沒有實質上的意義。故到明末之際,禪者們尋求明師印可者,固然不少,有足夠能力自度度人的傑出僧侶,則未必將聞名於當時的禪匠看作尋求印可的對象;或者由於機緣不成熟,不是碰不到面,就是碰到了面也不能發生傳承的關係。比如蕅益智旭,曾經參謁曹洞宗青原之下三十五世的無異元來(西元一五七五─一六三○年),盤桓了一百十日,不但未嗣其法,反而因之而「盡諳宗門近時流弊,乃決意宏律」了。但這並非表示看不起元來,元來倒是極受蕅益尊崇的一位禪者。

  事實上,不重視派系法統的師師相承,可說是明末佛教的一大潮流,蕅益智旭,不僅未求任何禪者的印可,甚至極端反對法派承襲的陋習。此外如雲棲袾宏,雖曾參訪臨濟宗南嶽之下三十三世的禪匠笑巖德寶(西元一五一二─一五八一年),憨山德清除了也曾參訪德寶之外,還參訪過臨濟宗南嶽之下三十二世的雲谷法會(西元一五○○─一五七九年),卻都沒有建立法統傳承的關係。最足注意的是,因為曹洞宗青原之下三十五世的傳承者湛然圓澄(西元一五六一─一六二六年),也對求人印可之事,抱著可有可無的態度,而謂:「本分自心,如能得悟,豈有更欲求人證許,方乃消疑耳。」

  也許正由於明末曹洞宗的圓澄不堅決強調印可傳承的重要性,在臨濟宗南嶽之下二十六世的費隱通容(西元一五九三─一六六一年)所撰《五燈嚴統》凡例中,否定了他的法統。問題當然不是這樣簡單,容在後面詳論。

  從明末禪者們所留下的作述看來,臨濟宗的諸人,比較保守陳規,曹洞宗的諸人及法嗣不詳的諸尊宿,則比較能著重實際情況的效用適應。對於禪宗弊端的自我檢討,對修行工夫重視鍛鍊的方法,也以此曹洞宗下及諸尊宿較為積極。至於臨濟下的漢月法藏(西元一五七三─一六三五年),雖屬臨濟宗南嶽之下三十五世密雲圓悟(西元一五六六─一六四二年)的法嗣,因他乃以自力參破,而得悟透,見解便比較獨立,作《五宗原》一書暢論其說,但卻引發了密雲圓悟的反對,編述了《闢妄救略說》一書。漢月法藏的法孫,晦山戒顯(西元一六一○─一六七二年)承其遺風,撰有《禪門鍛鍊說》一書,傳於世。此種敢於自我檢討並重視修證方法的風氣,也可算是明末禪宗的一大特色。

  此外,明末的禪者之中,既有不少勇於檢討、重視實際、思想獨立的人物,他們在自修及勸人修行的觀念上,也有活用的方便,雖皆以禪悟的目標為指歸,也不排拒念佛、持咒等的雜行。

<第八節 明末禪者的淨土思想>

  明末淨土教的著述雖多,能夠自成一家,有其獨特體系的,則不出如上節所舉的三人。居士之中的一念居士及莊廣還,未見其有新見解。袁宏道的《西方合論》,組織的形式雖新穎,並無新發明。倒是李卓吾的《淨土決》,提出了他對念佛法門的看法。明末禪師之中的達觀真可、憨山德清、壽昌無明、湛然圓澄、博山元來、永覺元賢等人,多少均有若干對於淨土教的見解。現在分別介紹如下:

(一)李卓吾的淨土思想

  李氏的〈西方篇〉說:佛的不壞真身,即在各自的當人,西方極樂世界,總不離乎日用。又說佛為憐憫眾生,開方便門,而說念佛之法,隨其念力深淺,以生九品蓮上,縱不成佛,亦得善果。(資料依據《淨土決》,《卍續藏》一○八.三七九頁)
李氏說到念佛的方法,可參考他的〈念佛真義篇〉,他說:「念佛者,非口念之念,乃心念之念也。心之所念者,想之所注也,志之所趨也,愛之所鍾也,情之所繫也,思之所極而謀之所必得也。……期而至,望而企,日夜不休,鮮不副其念者,則心念之者確也。雖或雜以他事,然終不足以易其正念,則念佛者可知矣。……則雖不念一聲佛,固終日念佛也。若或將信將疑,未知的有西方與否,則雖念佛以為功課,千聲以為法則,亦徒勞耳。」(《淨土決》,《卍續藏》一○八.三八○頁上及下)

  李氏以為念佛在心憶,不在口唱,理論正確,而且是與《楞嚴經.大勢至菩薩念佛圓通章》所宣「憶佛念佛,現前當來,必定見佛」相同。然此對於有時間做禪觀工夫的人,可以做到,對於一般經常為生活奔忙的人,談何容易!

(二)達觀真可的淨土思想

  達觀真可紫柏大師的立場,是一位十足的禪者,他以為:「心淨佛土淨,心穢此土穢。淨穢既在心,如何別尋理。……此觀若透徹,眾罪自消滅。」同時也對一般以為淨土容易而參禪困難的觀念,提出糾正說:「以為念佛求生淨土,易而不難,比之參禪看教,唯此著子,最為穩當。……(實則)吾聞古德有言:『若人臨終之際,有芥子許情識,念娑婆世,斷不能生淨土。』若全淨心生者,心既全淨,何往而非淨土,奚用淨土為?如是,以為念佛一著子,能勝參禪看教,豈非大錯。」(《紫柏尊者全集》卷三,《卍續藏》一二六.六九二頁)

 這種批評,不能說不正確,淨土諸師,多主張臨終一心不亂,始得往生彼國,與另一種主張「十念往生」之說相悖。若謂求生極樂一如禪者之心淨國土淨,那又何用淨土念佛?不過達觀並非反對念佛,他也對念佛方法,提供了高見:「汝自今而後,直須睡夢中,念佛不斷,方有出苦分,若睡夢中不能念佛,忘記了,一開眼時,痛哭起來,直向佛前叩頭流血,或念千聲,或念萬聲,盡自家力量便罷。如此做了二、三十番,自然大昏睡中,佛即不斷矣。……夢中念得佛底人,臨死自然不亂也。」(《紫柏尊者全集》卷八,
《卍續藏》一二六.七六八頁)

  如此的逼迫念佛,對於專心修持般舟三味,或念佛三昧的人,的確可以適用,對於尚有事務纏身的人,便不尋常了。一味緊急,使得萬中念佛,可能不是淨境,而是由於神經過度緊張,所發生的虛幻夢想。如果體力心力都正常健康,加上生活在全部的修行狀態中,類此的逼迫念佛,也近似參話頭的初步功效了。達觀也主張念佛工夫的勘驗:「念佛法門,最為簡便,都無定志,所以百千人念佛,無有一兩人成就者。……然念佛心真不真,勘驗關頭,直在歡喜、煩惱,兩處取證,其真假之心,歷然可辨。大抵真心念佛底人,於懼喜煩惱中,必然念念不間斷。是以煩惱也動他不得,歡喜也動他不得。煩惱、歡喜,既不能動,死生境上,自然不驚怖。」(《紫柏尊者全集》卷八,《卍續藏》一二六.七六八頁)

  勘驗念佛工夫的深淺,用以判斷臨終能否往生的情況,實在很好,但此仍是禪家的方式,不過是以禪的立場,將淨土念佛,作為禪修的方法之一而已。

(三)憨山德清的淨土思想

  憨山也是禪者立場的淨土論者,他說:「今所念之佛,即自性彌陀,所求淨土,即惟心極樂。諸人苟能念念不忘,心心彌陀出現,步步極樂家鄉。……。」所以道:「心淨則國土淨。」但他也認為:「佛說修行,出生死法,方便多門,惟念佛求生淨土,最為要捷。」他主張念佛的要領,在於:「先斷外緣,單提一念,以一句阿彌陀佛為命根,念念不忘,心心不斷。……動靜閒忙,於一切時中,不愚不昧。……久久純熟,乃至夢中,並不忘失。則工夫綿密,打成一片,是為得力時也。若念至一心不亂,臨命終時,淨土境界現前。」可見憨山念佛法門,即是禪觀法門,所以他主張:念佛加上觀想,最稱穩當,故以念佛、觀想為正行,發願為助因,持戒為基本。此與一般淨土教家如雲棲及蕅益所見者不同。

(四)壽昌無明的淨土思想

  壽昌有一篇〈念佛法要〉,他也是把念佛當作鍊心的禪觀方法之一。他說:「淨心念佛淨心聽,心即佛兮佛即心。」又說:「念即佛,佛即念。」「切心念佛狂心歇,歇卻狂心佛現前。」「念佛心,須猛究,直下念中追本有,非因念佛得成佛,佛性亙然常不朽。」(註五)在他的這篇文獻中,沒有一字涉及求生西方的意向,只是純粹的憶佛念佛的方法,並且主張參究工夫。

(五)湛然圓澄的淨土思想

  湛然又號散木道人,既然是禪者本色,對於念佛一途,自然不會認為是唯一最好的法門。在他的法語中說:「阿彌陀佛,在山僧拂子頭上,現普覆法界身。……舒金色兜羅棉手,接引眾生,同歸淨土。」又說:「念佛惟憑彼佛提攜,全叨願力,參禪克究真心,只是自因。求人求己,優劣可見。」又說:「諸經皆指淨土者,大意不過讚持經之勝報,感生淨土而已。」

  更有一段,批評無聞之師教人念佛的文字:「近來法門浸敝,多出聽嚮之流。入耳出口,只欲人前裝大模樣,衒惑于人,不知自己全然缺於師法,今日出家,明日收徒,經教有所未聞,知識未能親近,外假威儀,內心如墨。凡弟子有問,則答卅:『念佛千了百了。』不知是何道理。」(《湛然禪師宗門或問》,《卍續藏》一二六.三二七頁上)

  他把念佛法門視作不及參禪,求人不如求己,自力勝於他力。並以一般無知僧人,濫為人師,胸無點墨的啞羊之流,正好利用念佛法門裝點門面唬人。同時他也不以為雲棲真的唯以淨土法門接人,認為雲棲「曲盡萬途,豈止(禪淨)二門」,並說不要見到雲棲寺的「僧眾濟濟,佛聲浩浩」,就以為雲棲袾宏專揚淨土了。

(六)博山元來的淨土思想

  博山是壽昌無明慧經的弟子,又是雲棲門下鵝湖心公的戒弟子,每以「雲棲師翁」稱雲棲。他的淨土思想,頗受雲棲影響。他撰寫〈淨土偈〉一百零八首,文前序稱:「雲棲師翁將一句彌陀,簧鼓天下,人競謂古彌陀再世。」此與前項湛然所見迥異。他又說:「我雲棲師翁,將禪淨二途,縛作一束,教人單提一句『念佛是誰?』……此『誰』字不明,不必瞻前顧後,只須努力,頓發疑情。……不破疑團誓不休。」這是為雲棲的「體究念佛」之法作了說明,是禪觀或參話頭式的淨土法門。因此他不主張禪淨彼此揚抑。又以他自身的經驗,自他在慧經門下,授記印可之後,「三十年間,有唱無和」。故知禪宗心法,事出非常。而「功高易進,無如淨土」。由此可知,為何蕅益智旭,於三十一歲那年,一見無異元來之後,反而放棄了參禪,而一心皈命於淨土的原因了。

(七)永覺元賢的淨土思想

  在明末諸師之中,稍長於蕅益,乃是一位晚出的禪師,從他的著述中可以見到,他處理禪淨二流優劣抑揚的問題時,頗富於理性。

  他以為禪與淨,參禪與念佛的二門,均為應機而設的方便。對宜修淨土者,念佛勝於參禪;對宜修禪法者,參禪勝於淨土。不可死執一邊。

  他又以為,參禪與求生淨土,不可平行並修。他說:「參禪之功,只貴併心一路,若念分兩頭,百無成就。若參禪人,有一念待悟心,便為大障;有一念恐不悟心,便為大障;有一念要即悟心,亦為大障;況欣慕淨土諸樂事乎?況慮不悟時不生淨土乎?已悟後不生淨土乎?盡屬偷心,急加剿絕可也。但於正修之外,一切禮佛、念佛等,隨緣兼帶,任運不廢,如尋常穿衣喫飯焉。則淨土乃不兼而兼矣。」(《永覺元賢禪師廣錄》卷二九,《卍續藏》一二五.七七○頁)

  大抵修念佛法門的人,憶佛念佛,求生淨土,求見阿彌陀佛,是信願行的三要則,若以參禪的要則而言,厭此欣彼,便是偷心,何況憂慮能不能往生淨土。但是,念佛一法,對於適宜者而言,確
係一種殊勝方便。所以永覺也提供了念佛方法的四要則:

1念佛要純一,出息還顧入息,淨心相繼障雲開,摩著生前自家鼻。

2念佛要心勤,懈怠從來長妄情。

3念佛要志堅,滴水須知石也穿。

4念佛要端正,端正方能成正信。

  從這四要則看,純係禪觀行的要求,沒有求生西方淨土的色彩。他只是把念佛的方法,用之於禪者的需要。因此,永覺對於相傳甚廣的所謂永明禪淨四料簡,也提出了新看法,他以為那只是「抑揚讚歎,勸歸念佛」的方便,實則:「有禪而習氣尚重者,固有陰境可虞,然其功在平日,常加提醒,使佛知見不昧而已,非以靠著淨土也。念佛而得見彌陀,誠不愁開悟,然未見之前,豈無陰境可虞哉?蓋正見未開,則陰境不破,陰境不破,則業障難脫。」

  他將禪淨的優劣對比之下,開出不分軒輊高下的見解,所以他是禪師,接納念佛法門,又將念佛法門收歸禪者所用。這種態度,既不同於湛然圓澄的禪之淨土,也頗異於雲棲袾宏的禪與淨土匯流。所以他也提倡念佛,而念佛只是參禪的另一種方式。在他的《淨慈要語》中,指出淨土念佛的「正行」是:1觀想,2持名。心浮氣躁者,不宜修觀想法,持名法則是簡易直捷,三根普利。而持名又分事持及理持,事持是專志一慮,念「阿彌陀佛」四字洪名,念至淨念相繼,自得心開,便成理持。理持亦可採用參究念佛法,直將「阿彌陀佛」四字,當作一個話題,二六時中,直下提撕,不以有心念,不以無心念,不以亦有亦無心念,不以非有非無心念,前後際斷,一念不生,不涉階梯,超登佛地。以此可知,不論事持或理持,目的都與禪悟相同。有些人可由事持入手,漸漸功深,亦同理持。有些人,直接從理持入手,達成頓超目的。