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牛的印跡:禪修與開悟見性的道路

牛的印跡:禪修與開悟見性的道路

作者:聖嚴法師、丹.史蒂文生博士

譯者:梁永安

出版社:商周出版

出版日期:2015年03月31日

語言:繁體中文

規格:平裝 / 368頁 / 15x21 cm / 單色印刷

商品編號:1150260142

ISBN:4717702089580

定價:NT$320

會員價:NT$288 (90折)

心田價:NT$272 (85折)

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序/後記

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【序】

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聖嚴法師是禪門曹洞宗與臨濟宗的法師,二十年來在台灣、美國和歐洲接引信徒不遺餘力。《牛跡》這本書,是要用聖嚴法師自己的語言,為他獨具特色的禪法所依據的原則,提供一個系統性的導論。

多年前初識法師時,我聽他說了一個故事。有一個人手持寶劍乘船渡江,中途不小心把劍掉到水裡。他在劍落水處的船舷做了一個記號,等船靠岸,再在記號下方的水裡到處尋覓,結果找了一整天都毫無所獲。這個寓言,許多方面符合了聖嚴法師對禪修的觀點。法師生於清帝國覆滅後的時期,親歷了西方殖民者的入侵、第二次世界大戰、共產革命和中國人為建造一個強大新中國持續至今的努力。所有這些經驗,都在法師其人及其學說裡留下無可磨滅的印記。雖然深植於中國的傳統僧院文化,但聖嚴法師憑著其禪修與多年來教導中國和西方學生的經驗,也對這種文化的侷限性產生敏銳的體認。因此,他的教誨是前瞻性的,並且他毫不諱言對過去的吸納有所選擇。法師不願意當個刻舟求劍的人。

當然,對很多西方讀者來說,聽到我說在今天的中國還有禪師,也許會感到驚訝,甚至不敢置信。按照流行的觀點(一種除中國人以外幾乎任何人都相信的觀點),真正的禪學早在十多世紀以前就已從中國消失,而這一點,是因為佛教自唐代衰亡(九○六年)後出現「庸俗化」所造成的。對持這種看法的人來說,聖嚴法師的禪學之所以和想像中一千年前的禪學有所出入,正好是禪學在中國已經式微的佐證。然而,聖嚴法師卻是當今中國僧人裡最受仰慕的其中一位,他的禪修課程動輒吸引數以百計的報名者,而他的公開佛法講座吸引到坐滿一整個音樂廳的聽眾,也是常有的事。

聖嚴法師並不是一個特例。在比他早一輩的僧人中,虛雲禪師(一八四○至一九五九)和來果禪師(卒於一九五三)以及天寧寺、南華寺和高旻寺這些禪學重鎮,都被視為是禪傳統的楷模,足以與禪宗的遙遠過去並駕齊驅。不管我們拿從前哪一個時代來跟近代中國禪學比較,我們就是無法得出禪學在現今中國是死氣沈沈的結論。

就像日本、韓國與越南的佛教徒那樣,中國的禪師與禪修團體都自視為佛教「黃金時代」(唐代)遺產的繼承者。

而且也像日本、韓國與越南的佛教徒那樣,中國的禪師彼此間也會爭論傳統與變遷、忠實與偽誤的問題;事實上,這些也是歷代不同的禪宗派別常常爭論的問題。雖然有些人主張,禪宗想要保持生命力,就必須抗拒變遷,並保存某些傳統的禪與修行方法,但聖嚴法師和一些僧人卻不如是觀,反而認為轉變才是生命力之所繫。正如聖嚴法師所說的︰「如果想要找出中國禪宗一個明確的特徵,那大概可以在以下的事實中找到:禪在中國一直是處於變化之中的。」

如果我們能夠一改多年來的偏見,重新評價近代中國的佛教文化,就會發現這是值得的。尉遲酣(Holmes Welch)在其研究二十世紀初期中國佛教復興運動的經典著作中,就已經對此作出過嘗試。過去二十年來,佛教以前所未有的蓬勃,在工業化的台灣繁榮滋長。當我一九八一年在台灣參加佛經的大眾講座時,一個晚上的聽眾是兩百到三百人,而現在,聽眾的數目已是數以千計(如果不是數以萬計的話)。佛教組織的規模也相當驚人。像是由花蓮證嚴法師創辦的慈濟功德會,轄下就有醫院、基金會和大批隨時為應付各種社會災難而待命的志工。

還有大量其他的組織(包括聖嚴法師的「法鼓山」在內),資助從佛學課程到環保計畫等範圍廣泛的活動,舉辦為俗家人而設的禪七和念佛會,又把很多過去只有在佛寺裡才接觸得到的佛教教義,介紹給大眾。很多這一類的活動,追本溯源,就是由民國初年致力於復興佛教的僧俗人士發端的。聖嚴法師身為這個傳統的繼承者,又是今日中國佛教界的領導人物之一,他的這本《牛跡》,可說是一個適時的窗口,讓我們一窺中國佛教史上一個深具潛力的階段。

不過,如果說《牛跡》是具有紀實價值的話,那並不代表它的意義僅止於一件文化展示品。歸根究柢,《牛跡》乃是一部規範性的作品:一本向全世界對佛教感興趣的大眾介紹禪修方法的作品。此書絕不只是聖嚴法師個人信仰的一個記錄。相反的,這些信仰能回應學禪者對禪修的某些誤解,這本書是有特別的話要說的。聖嚴法師在講課時忍不住要反覆批判的有兩個誤解:一是認為禪是一種純粹直觀的修行,與文字和概念架構完全無涉;另一個則是認為禪是自足的,與傳統的佛教教義迥不相干。

這兩個誤解的遺害,聖嚴法師在中國大陸當小沙彌的歲月中曾有過深切感受。不過對禪宗的新鮮人來說,這兩個誤解又尤其危險,值得我們在這裡略談一談。

很多讀者都知道,禪是一種泛見於整個東亞的佛教傳統(中國的Chan、日本的Zen、越南的Thiên、韓國的Sǒn),而它首度形成自己鮮明的輪廓,是在一千五百年前的中國。就像大多數東亞大乘佛教的宗派一樣,禪宗相信,釋迦牟尼在成佛時所體現的覺性,是眾生本具的。這種覺性又稱為「佛性」,它並不是後天學習得來,而是自然而然,而且一直就是自然而然的。

禪宗也像大多數其他佛教宗派一樣,聲稱它所提供的,只是一艘可以把人渡到「彼岸」的「擺渡」、是一根指示月亮方向的「手指」。不過,禪宗和別的宗派不一樣之處,在於它認為人應該直接面向月亮和彼岸,而不要一味把注意力放在「手指」和「擺渡」上。它主張一種「無法之法」,誓言要拋棄迂迴(discursive)的思想,不依賴任何既有的教義學說,以「直指本心」為旨歸。馬祖道一禪師(七O九至七八八)一再強調「平常心是道」,臨濟義玄(卒於八六七年)則敦促弟子「只當個無事人就好」。

這些主張,因為對人的內在價值予以無條件的肯定,所以聽起來非常合乎自然,非常有吸引力。在那些對既有宗教建制已經不抱幻想的人看來,這些主張甚至像一種失落的智慧,既充滿應許,又沒有把「組織性宗教」的枷鎖強加於人。然而,只要對禪宗稍加接觸,就會知道它教導的第一課,就是這個世界根本沒有什麼是合乎自然的。不管本具的佛性可以把我們帶到何種明覺的境界,但從無始時來,這種佛性就受到了貪、瞋、癡三種煩惱(佛教稱之為三毒)的扭曲,變得面目全非。哪裡有光,哪裡就會有陰影;哪裡有和平喜樂,哪裡就會有衝突痛苦。這全都是因為累世的惡業和惡念所造成的障礙引起的。
不管佛性的概念乍看之下是多麼的自我肯定,但糾纏我們的各種煩惱就是不會自己消失的。想要讓佛性展現,需要進行一場徹徹底底的心靈革命。而想要達到這樣的轉化,又必須先要有方向感、決心、貫徹一生的毅力和鍛鍊,以及││這是常常被忽略的一點││組織。

事實上,當馬祖道一說出「平常心是道」一語時,他的話是針對那些已經過著最有紀律生活的僧團而發的。

不管是在中國、越南、日本還是韓國的禪學派別,這種組織是無所不在的︰它們表現在每日的禪修功課,表現在禪堂的格局和程序,表現在師父與弟子間的禮節,表現在佛壇前的早晚供奉,表現在佛戒的受持,甚至表現在禪宗高度風格化的語言、意象、文字,以及頗為誇張的禪公案裡。這就是歷史上禪宗的實質(最少聖嚴法師是這樣認為的),也是《牛跡》一書教誨的出發點。

最少從宋代(九六○至一二七九)開始,整個東亞的佛教界就已經習慣把佛教區分為兩大主流,一是「禪」的傳統,一是「教」的傳統(「密」的傳統則完全是另一回事)。兩者都聲稱是源出於佛陀本人。據說佛陀在得無上覺以後,審視了眾生的資質,設計出不同的教誨與修行法(即佛法),好讓每一種資質的人最後都可以達到開悟境界。這個體系的學說(包括「四諦」和大乘佛教的菩薩理想)首先是佛陀在說法時宣示出來,後來經過編集整理,成為佛經。而所謂「教」的傳統,就是認定佛經具有最高的權威性,可以作為解釋論斷佛陀初衷與本懷的根據。相反的,「禪」的傳統卻不把最高權威放在佛陀的言說文字上,而是放在佛陀活潑的開悟智慧上,認為這種智慧,才是佛陀一切言說文字之所本。

顧名思義,「禪」的立場是禪宗所秉持的,而採取「教」的立場的,則包括了天臺、華嚴、淨土和所有高度重視佛經的宗派。禪宗主張,把佛經視為佛教的最高權威,並不是佛陀本人的意思。因為除了佛經的傳統以外,他還創立了另一個傳統,一個不是靠文字相傳,而是靠「心法」相傳的傳統。禪宗主張,心法的「燈火」是透過一連串前後相續的「祖」或「師」一代一代傳承至今天的,這就是所謂的「以心傳心」。而每一代的傳承者,都是經過其上一代的禪師正式認證的(這種認證的正式名稱是「印可」)。如果回溯禪宗的法統,那第一個獲得印可的人就是佛陀的弟子迦葉。因此,所謂的「禪師」,並不單指那些達到了佛陀所體驗過的開悟狀態的人,而且還是必須經過正式認證的。這種「傳法」,乃是禪宗傳統與宗派的核心元素。

禪對西方來說幾乎是全新的東西,西方不但不熟悉它的術語,而且因為西方認定它是透明和率真的(這也是它吸引人的原因),遂對它產生很多不符事實的期望。

這使得美國的學禪者和禪學談論與中國、越南、韓國與日本的情況大異其趣。特別是因為禪宗強調「不立文字」的直觀主義和「以心傳心」的方法,讓美國的禪學者夾帶了很多奇怪的、未明說的假設。正如很多美國禪修團體在一九八○年代初期(一個禪師人數在美國銳減的時代)所證明的,任由這些假設默默存在而不加以討論的話,它們會產生很大的殺傷力。

聖嚴法師的一個憂慮就是,人們誤解禪只是一種「離言說文字」的修行或直接體悟。多年前,我曾在聖嚴法師紐約的一場演講中充當翻譯,題目是禪修與「般若」以及「空」的關係(這在當時是一個常常談論到的題目)。到了發問時間,一個長相銳利的聽眾站了起來,直直看著法師的眼睛,問道︰「你是開了一張精采的菜單,但菜在哪裡呢?」講堂裡頓時鴉雀無聲,全部眼睛盯在法師臉上。不過,法師不慌不忙,平靜回答說︰「有空來打打禪七吧。」

那發問者並沒有獲得他想要的菜,而且很有可能,他根本不是為大快朵頤而來。自此以後,我在禪學演講和禪修課堂上遇見這種人的機會不計其數,他們有敲打地板的,有小聲嘀咕或大聲咆哮的,有說些謎樣話語的,也有像達摩祖師一樣,不發一語、怒目而視的。這些人什麼都可能會做,但就是不會說出心裡的想法。談到修行的話題時,他們常常會說:「你只管好好修行吧!」要不就是:「我們只是修行,不會去談它。禪和言說有什麼關係呢?和思想有什麼關係呢?跟研究佛教的教義有什麼關係?」

某個意義下,這話並沒有錯,因為正如傳統佛教對八正道的構想一樣,禪宗也是要求修行者毫無保留地把注意力放在方法上。在某一個層次上,你確是應該停止東想西想,而任由方法發揮它的作用。不過,如果你進一步追問,就會發現很少人能告訴你,這種「修行」包含些什麼內容,遑論能說明修行所指的方向。它會帶給你什麼呢?它憑什麼做到它所說的呢?當修行本身開始出現效果,這個問題尤見迫切。所以,為什麼要對於禪抱持這麼難以捉摸而又誇張的態度呢?為什麼要對知性和表述的語言作出這樣獨斷的抗拒呢?如此「純粹的禪修」,其造作性與意識形態難道會亞於教條式的宗教教義嗎?

同樣不妥協的態度也可以在東亞的佛教僧侶中找到(這一點,我們稍後將會在聖嚴法師的生平故事裡看到)。只不過,和我們讀禪宗公案語錄時所想像大不相同的是,在東亞,對「不立文字」的強調,是以一個相當重視紀律和修行的環境為脈絡的。事實上,強調學習經義的「教」派和強調智慧的「禪」派所致力的都是同一件事︰恢復我們本具的佛性。兩個傳統都一樣強調修行與開悟的重要性。一個很常見也很不幸的誤解就是以為所謂「教」的傳統只重視鑽研故紙堆,而只有禪宗重視修行與體驗。事實上,這兩個傳統都重視修行,它們的分歧只在於方法上的不同與認可權威方式上的不同。

進一步觀察,即可發現這兩個潮流在歷史上是緊密相依的。每家禪寺都有藏經閣,收藏著大量佛教與非佛教的著作,而歷史記載也顯示,不但一般的禪修者會讀它們,就連顯赫的禪師也非常熟悉這些作品。不管是天臺宗或華嚴宗的著作、大乘重要的經論、律典,還是歷代高僧的傳記,其內容都常常閃現在古代禪師的話語裡。就連禪宗所使用一些很根本的比喻,如臨濟宗的「四賓主」、曹洞宗的「君臣五位」和著名的「十牛圖」等,都是與佛教主流對菩薩道的表述方式相呼應的。