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佛教禪坐傳統研討會論文集

佛教禪坐傳統研討會論文集
Buddhist Meditation Traditions: An International Symposium

作者:莊國彬主編

出版社: 法鼓文化

出版日期:2012年01月01日

語言:繁體中文

系列別:法鼓佛教學院論叢

規格:14.8x21 cm / 平裝 / 256頁 / 單色印刷

商品編號:1111270041

ISBN:9789575985745

定價:NT$320

會員價:NT$288 (90折)

心田價:NT$250 (78折)

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中國禪學史上的「坐禪」觀念

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三、坐禪與戒相
「遊戲三昧」超越了一切戒相,但「坐禪」是否需要持戒這一前提條件呢?如果需要持戒,禪宗,特別是南宗傳統又是如何理解戒律與禪坐的關係呢?從早期漢傳大、小乘禪法來看,都特別提示到戒的規範和作用。如安世高譯出禪經的同時也由他首譯律典方面的作品,可見他對戒律有相當的重視。由他所譯的《大安般守意經》卷上就有說「守意為道,守者為禁,亦謂不犯戒」。西晉竺法護譯《修行道地經》卷第一中也提到「奉戒清淨」,「戒淨志樂無我想」,並說「假使行者毀戒傷教,不至寂觀,唐捐功夫」。從羅什輯譯的《坐禪三昧經》,佛陀跋陀羅所傳譯的《達摩多羅禪經》中,我們也都可以發現早期傳禪與戒法之間的密切關聯。如《坐禪三昧經》卷一一上來就提到禪師們對弟子的擇選,首先就要考察其持戒的程度,爾後才決定是否傳法。《達摩多羅禪經》卷下亦謂「淨戒為梯,能升慧堂。戒為莊嚴具,亦為善戍衛。戒能將人至於涅槃,……戒香流出一切普熏。」 由此可見,早期禪法的傳承對於戒法是相當的重視。不過,從這些戒法內容,以及康僧會、道安、慧遠、僧叡、慧觀等對於這些禪籍所作的序文來分析,都還沒有明確從自心或自性的意義上來強調戒禪的融會。
中國禪宗傳統是重於戒相,而不隨意毀廢的。北宗禪就非常重視戒禪合一,南宗禪也絕不是一味反對戒律,如即使像神會這樣對北宗禪坐有過激烈批評的人,對持戒的前提還是有明確肯定的。他說「若不持齋戒,一切善法終不能生。」「學無上菩提,不淨三業,不持齋戒,言其得者,無有是處」。在禪法上面,他宣導的是無念和不作意,但對於戒,他甚至提出要通過「有作戒」來逐步完成「無作戒」。
問題在於,中國禪對戒相的看法並不流於戒本上那些有形的規定。依禪師們的意見,規矩本來是根源於自性而又順於自性的,這就是神會所謂「無作戒」,也就是自性戒的意味。自性戒的概念在早期漢譯佛典中已經出現,不過意思與後來禪門所主張的不同。如我們可以看到在《菩薩地持經》卷第四中對自性戒的解釋:「云何自性戒?略說四德成就,是名自性戒。云何為四?一者從他正受。二者善淨心受。三者犯已即悔。四者專精念住,堅持不犯。從他正受者,外顧他於犯,愧心生。善淨心受者,內自顧於犯,慚心生。犯已即悔,專精不犯,如是不犯戒。」 很明顯,這些思想還是從一般戒相,而不是自性的意味上來解說的。
禪宗所講自性戒不局限於此。它是直接從心地的體性來說戒法,可以說是「實際理地不受一塵」。惠能就說「戒本源自性清淨」,「得悟自性,亦不立戒、定、慧。……自性無非、無亂、無癡,念念般若觀照,當離法相,有何可立!」 這表明中國禪重視到戒律與自性的合一,其宗趣本是要在內在化的自我要求,而不是外相形式規範中去恢復戒律的本來意義。如果能夠把戒法內在化,那麼戒就不再被理解為否定或消極意義上對人的約束,反使之與人性自由的活動打成一片。因此,尊戒與慢戒的區別不在形式上的行為合轍與否,而在自心對於戒法的覺解和持犯程度。這一點,洞山良价說得很清楚:「擬心是犯戒,得味是破齋。」 鈴木哲雄對於唐五代禪宗的研究也表明,禪門於戒律的處理不能簡單地看作是輕視戒律,其中可能隱含了對戒律的形式主義批評,背後有更深刻的意義值得重視。
根據印順的研究,道信禪法因受南方天台學的影響,重視了戒禪合一的風格。由於道信「菩薩戒法」沒有傳下來,無從詳知其中的消息,但他相信,弘忍門下的禪風,禪與菩薩戒的結合原來是稟承了道信的門風。 問題是這一門風是否表示了戒法取向必須本源於自性清淨。從神秀所傳的戒法看,敦煌本、宗寶本等《壇經》都把其所說的「諸惡莫作名為戒」,與惠能主張的「心地無非自性戒」對照起來講,似乎暗示神秀還沒有意識到自性戒的高度。這有可能是南禪一系的學僧為了貶斥神秀系統而編撰出來的說法。從敦煌文獻《大乘無生方便門》所記神秀「坐持禁戒」的「菩薩戒」法來看,神秀主張的乃是「護持心不起,即順佛性」的「持心戒」和「佛性為戒」。 北宗對戒法的態度,可能還要作進一步的研究。 關於神秀為中心的北宗與戒律的關係,Bernard Faure認為,北宗對於戒的應用有超越傳統古典律學的形式主義而引向內在化和觀心實踐的傾向。但《壇經》為代表的南宗則把這種內在化的觀念推到更為徹底的程度,主要表現在「自性戒」的提出。在Bernard Faure看來,自性戒的觀念甚至否定了守心或持心戒的意義,他借用柳田聖山的研究說,《壇經》的這一宗趣是受到中觀和三論學的影響。 可以肯定,把戒法銷歸到自性上來強調本性清淨,無須外鑠的主張,是經由惠能的提煉而一時成為通則的。《壇經》中說的「心平何須持戒,行直焉用參禪」的原則,在曹溪的後學中可以說是發揚光大了。
我們在南宗系統的很多燈史資料中可以看到很多禪律相爭的情況。像《歷代法寶記》就引經云大乘持「開通戒」,而小乘「持盡遮戒盡護戒」,又記無住禪師斥律師為「細步徐行、見是見非」,「並是滅佛法,非沙門行」。 對於這些說法,我們都要從禪門所理解自性戒的高度去解釋才是合理的,而不要陷於文字上的意思,以為南宗對律學的批評就誤以為南宗不究律法。荷澤神會的《壇語》與敦煌本《壇經》關於戒律的觀念上雖然還存在著明顯的差異, 但仍然保留了惠能重於心地上說戒的思想。如《壇語》中說「妄心不起名為戒」。 而石頭、洪州、保唐門下,很少提到戒法的傳授,嚴重的,如保唐一系,還對「說持說犯,作想受戒」的行儀有所勘落,斥之為「細步徐行,見是見非」。不過,這些都應看作是對戒法形式或外在禮法拘執的訶毀,而不是對自性戒法的否定。如石頭門風就有這樣的作略。石頭的任運所行,不聽律,不念戒,這表示了其門風是不重形式的戒法。《祖堂集》卷第四本傳中載:「師受戒後,思和尚問:『你已是受戒了也,還聽律也無?』對曰:『不用聽律。思曰:還念戒也無?』對曰:『亦不用念戒。』」這是行儀上的「不拘小節」,而其宗要還是要歸於自性上的自律,故《祖堂集》又謂其「略探律部,見得失紛然,乃曰:『自性清淨,謂之戒體。諸佛無作,何有生也?』」
又如石頭下的藥山也講「離法自淨」而不「屑事於細行」,而結合他答石室高沙彌關於受戒之義云「不受戒而遠生死」,又批評口說戒行(「猶掛著唇齒在」)的觀念看,他只是反對把戒律作形式化的理解。 洪州的禪風是主張自心的檢束,百丈制定叢林清規雖還有整肅風氣,創立法式的意味, 而終究趨於自性無染,無取捨的一流。他對「有罪」、「無罪」的解釋,就是從這層意義上說的。 洪州的門下,對自性戒也有清楚的認識。如道一弟子惟寬,就強調了戒規與心法的不二。《傳燈錄》卷七載其回答白居易問法時說:「無上菩提者,被於身為律,說於口為法,行於心為禪,應用者三,其致一也。譬如江湖淮漢在處立名,名雖不一,水性無二。律即是法,不離於禪,云何於中妄起分別?」顯然,他是要把律行化約到心法中,而於自性上確認戒法的合法性。所以對於禪門對禪坐與戒的關係,都還不能夠光從表面的文義去下判定,而需要作更深細的分析。