聖嚴研究第二輯
Studies of Master Sheng yen Vol.2

四、聖嚴法師思想根本立場
（一）聖嚴法師對人間佛教的繼承與發揚
聖嚴法師自述思想來源即是太虛大師以來諸位大師倡導奉行的人間佛教運動的延伸，而與前輩大師又有些許不同。前輩大師們或無明確的經證，或有經證，都難免有點偏重或偏輕。太虛大師及東初老人重在契合現代社會的時機，雖有人格標準的十善為依據，但缺乏具體的經證，尤其印度的後期大乘及中國以如來藏系思想為主流的佛教，比較偏重理想層面。印順長老則主張在契理及契機的前提下，提倡人間佛教，但是重於《阿含經》據，對於中國大乘佛教未免有些微言大義。我們法鼓山所提倡的人間淨土，是承接這三位大師的創見，同時也發揚漢傳大乘佛教的優點，希望能承先啟後，而適應各種人及時空的。

若要概括人間佛教運動中，聖嚴法師和太虛大師、印順導師的相異處，則主要來自於問題意識的不同和現實事業的差異。聖嚴法師曾形容印順導師是「會看病而不會治病」的學者，並指出：

（印老）不是拘泥承襲律制傳統形式的人，而是深入律藏而對現代社會，指出方向原則的思想家。可惜他自己沒有建立僧團，也未真的依據印度律制的精神原則，設計出一套比較可以適應現代社會的僧團制度來。單從這一點看印順長老，倒頗近於只會看病而拙於治病的學者風貌了。他是開了藥方及藥名，卻未告訴我們每一味藥的分量及焙製方法。

聖嚴法師這樣的評論，印順導師許為「非常正確」；印順導師並自述對於太虛大師所提倡的佛教（教理、教制、教產）改革運動，原則上是贊成的，但覺得不容易成功。而「出家以來，多少感覺到，現實佛教界的問題，根本是思想問題。」因此，「不像虛大師那樣，提出『教理革命』；卻願意多多理解教理，對佛教思想起一點澄清作用。」印順導師偏重於人間佛教本質的定義（What）和原由（Why）的探討，聖嚴法師則較側重於人間佛教如何實踐（How）的層面。這一點，聖嚴法師和太虛大師比較接近，有較強烈的現實感。但這些不同，在「苦集滅道」框架，都是屬於實施方法（道）的層次，在滅的層次屬於主軸方向核心理念，是略無扞隔的。

例如：聖嚴法師於1989創設法鼓山，即以「提昇人的品質，建設人間淨土」作為法鼓山志業的核心理念。以人品為著眼，當是源自於太虛大師「人成即佛成」，人間淨土則是人間佛教一貫的佛土觀。2005年，法鼓山開山大典，聖嚴法師提出「大悲心起」作為開山的精神象徵。這與前輩大師特別以「悲心增上」作為菩薩特質的見解亦完全相符。其中最能表現出對人間佛教「菩薩」內涵的認同，厥為菩薩戒儀軌的編創。

聖嚴法師於1991年起，開辦菩薩戒傳授法會。授戒的儀軌和各佛教道場多年來遵行以明代讀體法師《傳戒正範》為準的戒儀有些不同。其中最關鍵的是「受十善戒」。歷來通行的各種傳戒儀軌幾無授受十善戒的，聖嚴法師則不但提出，且列為重要條目。

聖嚴法師的考量是各戒經的輕重戒條對現代人來說太繁複，而且難度高，受而不持實在缺少教學效能。但若僅以三聚淨戒、四弘誓願作為菩薩戒的內容，簡則簡矣，卻嫌太過抽象，會使學者缺乏遵循與憑依。因此聖嚴法師在主張：「在三聚淨戒的原則下，如何來考慮菩薩戒的時空適應，而予簡化並且認真實踐」的同時，便進一步的思考。並從日本佛教、藏傳佛教以及《大智度論》等教法中總理出十善戒的重要性。近代對十善戒的提倡，是太虛大師，列為佛教革命應興事項。他在1928年發表的〈對於中國佛教革命僧的訓詞〉一文提出「革除、革改、建設」三方面的策略，其中要「建設」的就是以「十信菩薩」的「十善」為主要內容。印順法師的見地也對十善與菩薩的關聯充分地支持，他說：

對佛有了充分的信解，就得從十善菩薩學起。以菩提心去行十善行，是初學菩薩，叫十善菩薩。十善正行，是以發大悲心為主的菩提心為引導，所以即成為從人到成佛的第一步。

法師於是判斷：十善既是初發心的菩薩戒，也是通於在家出家的菩薩戒，更是從人間的賢者直到成佛為止的菩薩戒，是最能普及又有彈性和實用的菩薩戒。於是以十善法為菩薩戒是印漢藏諸大論師的共識，主張將十善律儀與三聚淨戒配合，視為菩薩戒的根本。此為人間佛教「從人間正行廣學菩薩行而成佛」的具體實踐。

聖嚴法師創建法鼓山，試圖建構僧俗四眾合作可長可久的組織體系，這是對應於太虛大師所倡應適應普遍世界文化「組織的群眾化」，從組織建立出家與在家菩薩團體。教導學習觀音、學當菩薩、傾聽他人關懷社會，則是延續了太虛大師「現實人生化」的方向；而對應於普遍世界文化「證據的科學化」，太虛大師提倡以教產興辦適應現代的教育事業，聖嚴法師創辦佛學研究所、佛教研修學院等高等教育機構，以佛教學術化來深化「證據科學化」的方向。這些都是人間佛教理念的實踐。

而除了參與社會、化導各界等度他事業是人間佛教核心理念的實踐，在自度自修方面更是人間菩薩行的具體典範。法師晚年，受病痛所摧而仍然忍苦為利他事而忙碌；及至臨終一刻，並無神奇特殊的預知時至，也沒有玄妙高超的坐脫立化。印順導師曾描述人間佛教的奉行者是凡夫菩薩，這樣的凡夫菩薩，有兩點特徵：

一、具煩惱身：凡夫是離不了煩惱的，這不能裝成聖人模樣，開口證悟，閉口解脫，要老老實實地覺得自己有種種煩惱，發心依佛法去調御他，降伏他。⋯⋯凡依人身而學發菩提心，學修菩薩行，務要不誇高大，不眩神奇。如忽略凡夫身的煩惱覆蔽，智慧淺狹，一落裝腔作勢，那麼如非增上慢人（自以為然），即是無慚無愧的邪命。依人身學菩薩行，應該循序漸進，起正知見，薄煩惱障，久積福德。久之，自會水到渠成，轉染成淨。

二、悲心增上：初發菩薩心的，必有宏偉超邁的氣概。菩薩以利他為重，如還是一般人那樣的急於了生死，對利他事業漠不關心，那無論他的信心怎樣堅固，行持怎樣精進，決非菩薩種姓。專重信願，與一般神教相近。專重修證，必定墮落小乘。初發菩提心的，除正信正見以外，力行十善的利他事業，以護持佛法，救度眾生為重。經上說：「未能自度先度他，菩薩是故初發心」。應以這樣的聖訓，時常激勵自己，向菩薩道前進。聖嚴法師明確要求將晚年生活如實呈現，要留下「一位推動人間淨土的當代思想啟蒙者，在晚年抱病為淨化人間而努力」，留下一位漢傳佛教的出家人，如何在所處的年代中，盡其最大努力的弘法、護法事蹟。」我們在這真實的記錄中，確實領略到了一位「具煩惱身、悲心增上」的人間佛教凡夫菩薩行者風儀。

以上簡述聖嚴法師對人間佛教精神理念的繼承與發揚開創。以下即就思想根據、修證歷程、發展基礎三項，略論聖嚴法師與太虛大師、印順導師之差別。

（二）太虛、印順二大師的思想立場
印順導師曾自述與太虛大師的幾點不同。其中有一點是有關思想立場的不同。印順導師提到：大虛大師是以「真常唯心系」為大乘根本，而印順導師認為在佛教歷史上，「真常唯心系」是遲一些的。大師的思想，核心還是中國佛教傳統的。台、賢、禪、淨（本是「初期大乘」的方便道）的思想，依印度佛教思想史來看，是屬於「後期大乘」的。

而印順導師從印度佛教思想史中發現，更遲一些的「祕密大乘佛法」開展即身成佛的「易行乘」，可說是佛德本具（本來是佛等）論思想傾向的最後一著，這實為大乘思想的逆流，所以斷然的贊同「佛法」與「大乘佛法」的初期行解。我們可以這麼簡單地區分：太虛大師思想根據是真常唯心的如來藏說，印順導師則為性空唯名的性空論。

但是，我們不能誤以為印順導師是反對如來藏說的。他於晚年回顧〈遊心法海六十年〉中引早年成名著作《印度之佛教》的〈自序〉：「立本於根本（即初期）佛教之淳樸，宏闡中期佛教之行解（梵化之機應慎），攝取後期佛教之確當者」，重再強調，對大乘晚期之神祕欲樂的確是不滿，但其一貫立場是堅持大乘，而「大乘佛法，我以性空為主，兼攝唯識與真常。在精神上、行為上，倡導青年佛教與人間佛教。」

以性空為主，「兼攝」唯識、真常，確有輕重主從之別，如：

不空妙有者，本質是破壞緣起法的，他們在形而上的本體上建立一切法。⋯⋯大乘的三家，法相唯識者是從不及派引發出來的，於諸法性空的了解不夠；失空即失有，所以不能不說自相有。真常唯心者是從太過派引發出來的，破壞緣起而另覓出路，是對於緣起有不夠了解，結果是失有也失空。

然印順導師並未反對如來藏說為大乘佛法，立為大乘三系之一可知。而更值得注意的是：印順導師思想根據之所以立異於太虛大師，實乃緣於對太虛大師人間佛教思想最高原則的服膺。

1940年，太虛大師訪問南洋回來後提出一個觀察：南方的教理是小乘，行為是大乘。中國則教理是大乘的最大乘，行為則實是小乘。太虛大師是這麼說的：中國佛教所說的是大乘理論，但卻不能把他實踐起來。

⋯⋯我國的佛徒，都是偏於自修自了。⋯⋯說大乘教，行小乘行的現象，在中國是普遍地存在。出家眾的參禪念佛者，固然為的自修自了；即在家的信眾，也是偏重自修自了的。

錫蘭、緬甸、暹羅，同是傳的小乘教，而他們都能化民成俗。⋯⋯錫蘭的佛教四眾弟子，對內則深研教理，篤行戒律。⋯⋯對外則廣作社會慈善 、文化教育、宣傳等事業，以利益國家社會，乃至世界人群，表現佛教慈悲的精神。所以，他們所說雖是小乘教，但所修的卻是大乘行。

為什麼會這樣呢？印順導師指出，關鍵在於「急求證入」：

南方的佛教，雖是聲聞三藏，由於失去了真正的聲聞精神，幾乎沒有厭離心切，專修禪慧而趨解脫的。缺乏了急求證悟的心情，所以反能重視世間的教化，做些慈善文化事業。而中國呢，不但教理是大乘的最大乘，頓超直入的修持，也是大乘的最大乘。稱為大乘的最大乘，實是大乘佛教而復活了聲聞的精神─急求己利，急求證入。失去了悲濟為先的大乘真精神，大乘救世的實行，只能寄託於唯心的玄理了！

這就是為什麼印順導師會斷然和太虛大師思想核心的中國佛教傳統保持距離的原因。印順導師認為，太虛大師所說中國佛教「說大乘教，修小乘行」的病症，其病根正來自於這種急證精神的復活。中國佛教的思想，「理論的特色是至圓」、「方法的特色是至簡」、「修證的特色是至頓」。這種思想熏習下的修學者，沒有不是急求成就的。而急求成就是不可能廣修利他行發揚真正大乘菩薩精神的。印順導師判斷：中國大乘各宗，如天台、賢首、禪宗，對如來藏都特別重視。天台雖是弘揚龍樹的中觀學，但也已融攝發揚了如來藏的教說。而禪宗則更是將如來藏思想發揮到最高的頂點。漢傳佛教、如來藏緣起，在印順導師遵循人間佛教最高原則下，是必需抉擇澄汰，確立其為方便而非真實的功能性價值。

（三）聖嚴法師的抉擇
聖嚴法師弘揚禪法，又堅持弘揚漢傳佛教。從大乘三系的判教來看，應是屬於如來藏系的思想立場。但是，聖嚴法師多次自述，強調自己思想的根本立場是性空：

我現在所弘傳的禪學，若以中國禪宗祖師們留下的文獻來看，是屬於如來藏系統的思想，可是我把佛法回歸到緣起性空的原點，不論在修行方法的指導和修行理念的疏通，我都會指出最基本的立場，那便是所謂三法印：「無常、無我、寂靜。」如果偏離三法印的原則，那就很容易跟外道的常見和斷見混淆不清了。

三法印、緣起性空，是從根本佛教到大乘佛教一貫的佛教基本立場，是佛教與世間其他所有學術不共的思維，而為所有佛教徒共同信守的立論基礎。聖嚴法師持此立場可知。而從他堅持漢傳佛教的立場和弘傳禪法的禪師身分，對如來藏系統也確有深切的同情。這個同情來自於對佛教歷史的理解，也來自於弘傳佛法的實際經驗。《自家寶藏．自序》說：

不論日本的禪，西藏的密，都跟如來藏的信仰有關，因為由其適應不同文化環境的彈性，比較容易被各種民族所接受。

中國佛教號稱大乘八宗，漢印兩地的諸大譯經三藏，把印度大乘三系的中觀、瑜伽、如來藏經論，大量地傳入漢地，最受中國歡迎而能發揚光大的，還是跟如來藏相關的宗派，教理方面的天台宗及華嚴宗，實修方面的禪宗及淨土宗，尤其是禪宗，幾乎成為一支獨秀，其他各宗並未形成教團而普及，甚至是出身於禪寺的僧侶，從事於天台及華嚴的思想研究，至於非如來藏系的中觀及瑜伽，在漢地雖也有人研究，唯有少數的思想家當作哲學探討，並未發展成為普及化的教團，也許是曲高和寡，也許是跟本土文化，比較難以融合。

從佛教東來在漢、藏以及日本流傳兩千多年的歷史觀察到大乘三系被接受的程度有很大的差別，而從多年來在西方世界弘傳佛法的經驗，聖嚴法師也發現，如來藏思想的親和力與穿透力，「在各種有神論，尤其是各種一神論的宗教文化圈中，是非常實用的，是可普遍應用的。」聖嚴法師在《華嚴新詮》第四章的第五條註解中，特別用了十頁的篇幅來討論「如來藏」，並重複前述《自家寶藏．自序》的觀點：中觀見及唯識見的思想，在漢文化社會中，只被少數人當做學問來研究討論，而未能形成為被廣大社會應用在生活信仰及實際修行中。

「相反地，如來藏思想的華嚴哲學、天台思想，在與禪宗及淨土信仰結合之後，便形成了漢傳佛教普及信仰的主流。」因此，聖嚴法師預見：今後的世界佛教，應該是要具整合性、適應性、包容性、消融性的，能夠擔任並扮演好這份使命及角色的，相信還得要靠如來藏思想。

聖嚴法師於是婉轉地並未指明與印順導師見解有別，但下文中藉著與「近代善知識」的區別，當即是表示和印老有不同的看法。他說：

如來藏的思想，是最受漢藏兩系大乘佛教所信受的，雖於近代善知識之中，對於如來藏的信仰，有所批評，認為是跟神我思想接近，與阿含佛法的緣起性空義之間有其差異性，認為那是為了接引神我外道而作的方便說，甚至是為使佛法能生存於神教環境之中而作的迎合之說。我相信善知識的研究，有其資料的客觀性．有其剖析的正確性，但我更相信如來藏思想，並不違背緣起的空義，而具有其寬容性。

印順導師在思想根據上與太虛大師立異，主要是為了人間佛教的實踐，避免發心菩薩落入「說大乘，行小乘」的急求證入，於是從思想根源處釐清。為免重蹈大乘晚期隳墮的覆轍，極力防範「滑坡效應」，以復歸純正的佛法。聖嚴法師在思想根據上與印順導師立異，亦同樣是為了人間佛教的弘傳與實踐。因為，對佛性如來藏的肯定，對一切眾生皆有佛性的肯定，給了一切眾生都有成佛的希望，佛性如來藏的信仰對推動人間佛教、推動建設人間淨土來說，是非常重要的基礎。他說：

如來藏思想能使發心菩薩，願意接受一切眾生都是現前菩薩未來佛的觀念，也能使發心菩薩，願意尊敬、尊重每一個人。若能將順、逆兩種因緣的發動者，都看作是順行菩薩及逆行菩薩，也就能將從苦難中失去的親友，視作菩薩的現身說法，幫助自己改變對於人生的態度。因此，我們要推動人間淨土的建設工程，佛性如來藏的信仰就太重要了。

這真是個兩難的局面。保持思想的純粹，佛教便會如歷史所呈現的，只能局於少數菁英；但是方便演化，便難免延異而變質。面對佛教走向世界、走向人群才有生命才有意義的現實，聖嚴法師的選擇只能是找到一條既能化俗，又能避免俗化的道路。聖嚴法師相信，適應未來的世界佛教，仍將以如來藏思想為其主軸，因為「如來藏思想，既可滿足哲學思辨的要求，也可滿足信仰的要求，可以連接緣起性空的源頭，也可貫通究竟實在的諸法實相。」

聖嚴法師綰合兩端的方法，就是「佛性如來藏即是空性」。這個命題是這麼推論出來的。聖嚴法師從《中論》〈四諦品〉青目論師的註文「以有空義故，一切世間出世間法，悉皆成就，若無空義，則皆不成就」（大正三十．三三上），以及《中論》論文「若先非佛性，不應得成佛。」（大正三十．三四上）推論謂「空性是眾生的主體，也是成佛的正因。」而「空性即是佛性，若無佛性，豈能成佛？」因此推證得「佛性如來藏即是空性」的結論。法師認為，這個結論，雖在中觀見，也是認同的。佛性即是空性，綰合了兩系，彌縫了思想的距離。但是，印順導師所擔心的梵化、天化乃至於發展成「至圓至簡至頓」地急求證悟的問題，又如何面對？聖嚴法師引《楞伽經》表示，如來藏思想，是最能「開引計我諸外道」的。而弘傳過程，由於都會追溯源頭的無常、無我，故又不會落於常見、斷見。聖嚴法師表示，為了解決如來藏是有我或無我的問題，不妨採用層次化的教判方式，來給與一一釐定：

（一）基礎佛法是素樸的《阿含經》所說四聖諦八聖道，是主張無常、苦、無我、空的，並以常、樂、我、淨四法為四顛倒。（二）初期大乘佛教出現了《般若經》及《中論》，出現了《解深密經》及《唯識》的一系列論書，主張無自性、自性空、三性三無性，乃是由基礎佛法的緣起無常觀的積極開展而來。（三）後期大乘佛教更出現了真常、真我、真心、真性，即是佛性如來藏的真如觀及法界觀，是以無我的空性為基調，亦是以空義的佛性及無我的如來藏為出發，為了「開引」諸派執我的外道，令使認同佛法、歸向佛法的無我，故說有真常的真我、不真空的佛性如來藏。

其實，唯有空性，才是真常不變易的，佛性如來藏，只是空性的異名、假名，乃是為了適應、順應、投合執我外道之所好而設立的。所以《楞伽經》已說，如來藏不即是印度神學的梵我、神我。

印順導師在〈契機契理的人間佛教〉中，也引《楞伽經》「開引計我諸外道」的觀點，同意人的根性不同，所以佛教確是有許多不同的方法接引眾生向佛法、向聲聞、向佛的解脫道而進修的。只要把握經說「佛性者實非我也，為眾生故說名為我」的原則，釐清並確保如來藏是方便說，而非究竟說的立場，這便可以不失卻「人間佛教」不神化的精神。這就是印順導師思想根源「攝取後期佛教之確當者」的基本原則。印順導師對漢傳佛教的天台宗曾有如此判語謂：

中土的天台宗，從龍樹的思想而來，受時代思潮的影響，多少有妙有不空的氣息。但法法畢竟空，法法宛然有，較之他宗，仍與中觀義相近。

可見，印順導師對如來藏的發展是有接納成例的。

太虛大師以漢傳佛教為依歸，以如來藏為思想根據；印順導師以印度佛教為依歸，以性空為基本根據，兼攝如來藏；聖嚴法師則亦以印度佛教為依歸，以性空為根據，但高度同情如來藏。在取據上雖有差異，但共同的精神則完全相同，均是佛法在人間流傳，利濟人間。