在開始更詳細地描述「心」之前，我想先用「初探、瞥見」（glimpse）的方式開始探討。我設計這種方式來介紹西藏佛教，是想讓讀者知道西藏佛教對於心的看法，不論從概念方面，或其觀念陳述的特殊方式，都和我們西方人對心的看法有很大的差異。我希望透過這個章節的介紹，能夠讓讀者不要再有這樣的想法─從西方文化的觀點來看，以為西藏佛教似乎就只是直覺式的。我猜許多西方的讀者，尤其那些初次接近西藏佛教思想的人士，一開始都會認為那是令人感到神祕、屬於異質性的思想。甚至如同我自己以前的經驗一樣，認為那是不可思議的。

根據個人的經驗，我想建議讀者，要從西藏佛教個別部分獲得實質的洞見力，既不需要接受，也不必了解整個西藏哲學的學科綱領。如果你發現西藏哲學的某些特定部分，在剛開始看起來很難理解、很不可能、或甚至判斷有誤時，那麼，這極可能是由於文化背景不同所造成的，而不是哲學思辨上的重大錯誤。往往看起來像是觀點上的代溝，事實上則是來自對於語言使用的極大落差，以及在翻譯這些概念時，受縛於文化差異的困難所致。

同時，在剛開始也很難評斷出：到底西藏佛教思想的哪個文化和哲學的基礎部分是應當被忽略的。這種情形很容易對於西藏佛教哲學造成不夠成熟的判斷，那樣的立場或許從西方的觀點看來似乎不證自明，其實，卻是基於誤解所致。接下來的例子中，我希望能鼓勵讀者們以一個審慎初學者的態度開始學習它，不論自己過去對西藏佛教曾經有過多少的接觸。

源自兩種不同文化觀的小小哲學遊戲
（1）現象存在（有其個別的存在性）。
（2）現象不存在。
　　對許多西方人來說，上面這兩個句子的陳述，似乎包含了所有各種相關的可能性。其中必然有一個陳述是正確的（但並不會兩個都對）。但是，從西藏佛教的觀點來看，另外還有兩個可能的（具有哲學上的重要性）觀點：
（3）現象既存在，又不存在。
（4）現象既不存在，也不是不存在。

就一個既有的現象（譬如像簡單的實物）來說，上面的說法，哪一種才是正確的？剛開始看時，第一個陳述顯然是正確答案。但是，若那個簡單的客體，指的是獨角獸、仙子，或是其他虛構的東西，又會如何呢？此時，第二個陳述是真確的，而第三個陳述也可能一樣是真的（那是指這些事物真的存在於我們的想法中）。那麼，如果（那個簡單的客體）是指我們所經驗的「自我」又將如何呢？即便從西方的觀點來看，也會發現問題馬上會變得相當棘手、難以判定。那麼，西藏佛教又如何回答這個問題？從西藏佛教的觀點，上述問題的答案可以被接受（從哲學上可以「被證明」）。即使是簡單的物體，上述的四個陳述也無法包括所有的各種可能性。而正確的理解是──上述這四種陳述，每一個答案都是錯的。<more>

當我將佛教對於心識的論述，做了初步的介紹之後，我想，你對佛教與科學的不同之處，已經很明白了。近幾十年來，不管是英文書籍或是亞洲語系的書籍，認為形上學，包括佛教在內，也都具有某些科學的本質，這些書籍也談論到：現代物理學和早期的密教思想關係益發密切。

目前，採用這種觀點的書籍非常普遍，但是，本書想另闢蹊徑，採取不同的觀點。所以，本書並不探討科學與佛教是否有相似之處，也不想探討科學與佛教的相似之處能否互相支持對方論點，這些問題大都被我排除在外。我的興趣所在並不是比較這兩種思想體系，從中找出它們的相似之處；我的興趣是找出讓這兩種思想體系能互截長短、相互學習的方法。由於這本書是從這個想法著手，所以，我認為發現西方科學與西藏佛教之間的許多差異性，會比發現這兩者的相似之處，更加有趣而且更實用。這一章的目的，是在探討這兩個思想體系整體概念上的差異。我所根據的資料來源，都來自這兩種思想的傳統理論，及與上師們討論的結果。

佛教與科學最明顯的不同之處有許多方面，但是，在尋找這兩種思想相似處的過程中，發現到兩者間的相異處卻有愈來愈少的趨勢。儘管有此趨勢，但是，這兩種思想體系在概念方面的差異性還是很大，因此，對於想了解這兩種思想彼此如何截長補短 來說，仍有其重大的意義。想在東方和西方這兩種思想間找出溝通的方式，常常會導致只重視表面，也往往也會對於這兩種思想產生誤解和不正確的看法。

我們極有可能將科學與佛教描述為是兩種相互包含的思想體系，強調這兩種思想在某種情況下來說，都是可以觀察的，或說這兩種思想在論述方面都是根據分子、因果律等。上述作法已經足以展開許多「互相教育」的課程，但是，諸如此種描述，因無法傳達真正的詳情，故而經常會誤傳而失去彼此的真實樣貌。更重要的是，那些方法也不足以指出兩種思想系統的比較情形，使雙方能有更進一步的學習成果。這種將兩個思想體系的相似性，做包羅萬象的描述，通常會淪為以某一思想做為支持另一思想，或是對某一種思想的理解當作支持另一思想的理解基礎，而不是探索這兩者彼此之間如何做出貢獻，因而產生新的見解。無論如何，佛教與科學的共通點不論有多麼地明顯，畢竟它們並不一樣，也由於兩者間有著差異性存在，所以正好提供了人們探索的機會。以下的篇章，我將指出這兩種思想體系的主要差異之處，結果大致能推導出兩者了解心的方法。<more>

感知的定義

從科學方面來看，它討論「感官知覺」的動機及其考量方式，都與佛教的方式完全不同。因此，「感官知覺」這個詞彙，在這兩種思想體系所指涉的內涵，也有很大的差異。在佛教中，「感官知覺」被認為是一種對於所體驗的一切存在，獲得接近真理的工具。然而，在科學方面，感官知覺被認為是一種可以用實驗加以研究的生理性、生物性的必要過程。所以，這兩種思想體系對於「感官知覺」所下的定義大相逕庭。當年，英國哲學家培根（Francis Bacon）對「感官知覺」所下的科學定義，可以充分顯示東、西方不同的看法。培根說：

〔感官知覺是〕指在未接觸客體的情況下，被客體所影響的現象，縱然是在沒有意識的情況下。

此外，根據神經科學教科書中較晚近的科學定義，與佛教經量部的定義差別更大。該定義如下：

我們的感官知覺並不是對周遭世界所擁有的直接記錄，它只是一種依照神經系統內固有的規律和限制所運作的內部結構，至少有些部分是如此。

此外，科學界還有一個更具代表性的定義，它是取自馬克．麥吉（Mark McGee）和大衛．威爾森（David Wilson）的心理學入門書籍。他們指出：

感官知覺是用來描述大腦與感官訊息之間關係的詞彙。

簡言之，在神經科學界「感官知覺」普遍被認為是感官的一種認知向度，由於感官可以發現環境中的重要訊息，以確保其有利的行為。這與佛教所強調的通過「感官知覺」追求破除無知、追求自由的目的，明顯著地對立。從普通的生物和進化的觀點來看，人類最根本的渴望就是求生存。因此，正當佛教將感知和覺知當作人類全然理解周遭環境和領會真理之道，科學則從它理解環境特點，助成人類求生存的能力，來定義感官知覺，但是，在比較抽象的層次上，科學對於感知是否是「真的」，大致上並不予以理會。

康楚仁波切：我想引用密續典籍中所舉的例子談談這方面的問題。神經（nadi）可比喻為通路或小徑。意識的能量或風（rlung，氣），可以用野馬做為比喻。心則是被譬喻為騎在馬上的人。這是過去在西藏談論有關上述事物時，根據密續典籍所引用的傳統例子。

運用這個西藏傳統所使用的例子，可延伸成以下的說法：nadi被喻為道路，能量被喻為馬匹，而心則被喻為騎士，我們來看看這會導出什麼結果。譬如說，你有一條主要道路可讓馬匹行走—─一條可以通往城裡的大路。當然，主要大道會有叉路，所以有各種小路會通到這個村莊或那個村莊，到這裡或那裡。而你擁有這匹馬，牠實際上就像是完全未被馴服的野馬，而騎在馬上的人則是全盲的。對坐在馬背上的那個人來說，想駕御這匹野馬，幾乎是不可能的事。這匹野馬會到處狂奔。

以上的例子充分地展現出對人類的如下觀察：要是這位盲者無法為野馬指示方向，那麼他將會被胡亂帶到不曉得什麼樣的地方去。馬兒會一下子衝到這裡，一下子狂奔到那裡。正如你所說，馬可能會順著牠經驗中熟悉的街道走，走寬廣容易走的路。這個不曉得什麼樣的地方」是個隱喻，是指我們一再依循經驗法則所用來行動的方式—─特別是一輩子所曾經歷的各種經驗。天曉得我們會到哪裡去？一而再，再而三地重複又重複。

就某種程度來說，心是無法被控制的，我們會繼續不斷地那樣奔馳下去，就和我們自無始以來所做的那樣。接下來，再說說盲人，目盲是指根本的無明，無明即是輪迴的根本。未調伏的野馬是譬喻情緒、瞋恨和貪得無厭，以及遍行的迷惑無知，這些都在宰制我們的個性和性格，使人莽莽撞撞地東奔西走。所有可供繼續走下去的道路，譬如有（其他）五種存在領域（五道），和所有能被繼續發展的經驗和覺知能力。

此中的重要教育意義即針對愚癡無知，愚癡無知被比喻為騎馬者的眼盲，愚癡並不是天生固有的本性。這種眼盲是可以移除的，那只是某種眼翳病（白內障），眼睛並非全盲。因此，要從騎馬者身上移除盲目之性是有可能的。然後就可以有一個選擇的方向，選擇將經驗導向特定的方向。

就像經過一番訓練就可被馴服的野馬，人類剛強難調和惱人的情緒反應，是可以移除的。所以，就其可移除的程度來說，馴服野馬就會有其可能性。馬匹馴服之後，就有了一匹馴良的馬。只要握穩馬銜，知道要朝哪裡走，馬就會依照指示順著道路前進。

所以，同樣地，繼續運用譬喻來說，涅槃又如何呢？人類的自由如何呢？對我們而言是什麼呢？自由實際上對我們來說即是「真實性」。就像馬受訓練、被馴服，騎在馬上的盲人便能夠駕御那匹馬，指揮牠走到他想前往的地方，而馬很快地就能帶他去那裡。就像這個譬喻一樣，自由即是指那（盲）人可以掌握上述的情況，當其能夠成功地達成目標，我們也離達成目標不遠了。<more>

大腦的可塑性和佛教的轉化觀點

佛教的目的即在於人的轉化，而物理科學目前已開始了解大腦如何產生變化的細節，以及造成的影響等。

許多不同的研究顯示，大腦功能（物質）屬性可以藉由經驗和訓練而產生引人注目的轉變。例如，使用手指會大量增進從手指傳輸訊息至大腦的相關區域，但卻犧牲了其他區域。同樣地，大量地練習對獨特聲音的聽力，會使聽覺系統具有對這些聲音的敏銳度，因為大腦為了讓這些聲音可以被聽得更清晰，會投注更多資源到其運作的過程中。大腦繼續不斷地重塑其物質性的結構，以反應其被利用的情形。每一剎那我們都在選擇現在和未來要怎麼做，這些選擇都會刻畫在「心」內的物質性素材（physical materials）中。這代表著佛教所描述的轉變歷程，有生理機能的支持依據，而這種對於生理機能的了解，或許有可能在未來引發洞察力，使得心智的轉化變得更有效益。學習在轉化過程中用最好的方式引導神經系統，而達成所欲追求的目標──像在學習方面、療癒創傷後的心智功能，或是學習障礙者方面──也因此而變得有可能。透過更進一步的研究，如何以最佳的方式鼓舞神經系統，朝向更為複雜的方式進行轉化，都有可能獲得了解。

西藏佛教與西方科學—─互補的觀點

從許多方面來看，西藏佛教看待「心」的方法，正好可以補充西方腦科學的傳統看法。西藏佛教的學者們對於意識的無數「描述性」了解，透過止觀修學所獲得的觀點，提出心的「複雜」面向，並完成了某種組織框架，定義出何種問題具有重要性，何種分類方式最有用。這些對腦神經科學來說，可說是完全缺乏的。的確，腦神經科學大多避免了將意識、覺察力、複雜的心智現象放在一起討論的議題。但是，相反地，西方的科學實驗室中，則充滿了客觀的、「外在觀察式的」資料，解釋構成大腦功能基礎的機械化運作的瑣碎細節，就如同大腦在顯微鏡下的解剖圖一樣；然而，佛教人士卻幾乎完全忽視以下兩個問題：一是心的運作機制問題，一是藉由外部詳盡觀察所得知的問題。

心的知識及其限制

科學和佛教都在尋求從無知的束縛中獲得解脫，但是，這兩者的訓練方法則是從「心」之複雜連續性的兩個對立端點開始的。佛教所關心的，主要在於朝向解脫（出世）的最複雜面向，而腦神經科學認為意識不夠入世，而喜歡對簡單的事象做鉅細靡遺的分析，而不做隱喻式的描述。總之，這個思想領域所涵蓋的這兩種訓練方式，大致上是互補的─—佛教人士大多探究微妙的心智現象，由思想和情緒開始，並透過禪修而導向證悟；腦神經科學家們關切的，主要在於反應、感官知覺，才剛開始對簡單的認知過程有所著墨。雖然這兩個思想體系能為彼此相互增添不少光彩，但是，至今雙方之間仍有相當多值得思考的空間，有待進一步加以探究。<more>