本書為美國漢學家比爾•波特所寫的一部「尋隱之旅」，親自探訪隱居在終南山附近的現代隱士，尋找隱士文化的傳統和歷史的蹤跡，表達他對中國傳統文化的讚歎、嚮往和懷念，敘述他所看到的中國傳統文化未來發展的希望。
本書雖然是作者的「尋隱之旅」，但風格並不凝重。比爾描寫被摧殘的老樹時，也同時讓讀者看到老樹上的嫩芽。本書的文字優美，富有生命力和感染力，字裡行間透露著美國式的幽默，常常讓讀者會心一笑。因此更正確地說，這是一本關於傳統文化復興的「希望之旅」。
本書穿插數十張優美的風景照片，是作者的好友、美國著名的攝影師史蒂芬•約翰遜冒者生命危險所拍攝的。
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羅智成－│推薦序│ |
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幾乎是自古以來，每當中國人想要尋訪有著大智慧的長者、有著特殊絕學的宗師、武林高手、不世出的賢人甚至神仙時，大概都會下意識地把目光投向那雲深不知處的深山。因為我們相信，在我們的生活周遭遍尋不著的奇人異士，必然是隱居在人跡罕至之處（碰不到並不表示不存在）。他們通常是不屑露才揚己、不關心也不參與俗世生活的高人。他們是隱士。
的確，由於中國特有的文化與歷史記憶，我們對隱士充滿各式各樣的浪漫想像。但是，這種想像大部分是文學的，屬於傳奇或傳說。
在現實意義裡，隱士當然不是身懷絕技高人的代名詞。讓他們與眾不同的特質，在於他們的生活態度與特殊的實踐方式，也有些時候，是因為一些特殊的職業與信仰。但大體而言，他們都是通過離群索居、棄世絕塵來尋找解脫與自在的生活，並追求自我的保持、改良與超越（修行）。因為他們相信，遠離社會有助於隔絕干擾、接近自己、接近大自然的寶貴資源或真理。
如果離群索居、尋求平靜與獨處是隱士最普遍而基本的要素，我們每個人內心其實都住著一個隱士。就像我們內心同時也住著一個獵人、一個暴君或一個大眾情人一樣。只是，由於不同的環境與成長過程，每個人最終被外在世界喚醒的部分都不一樣。
不過，隱士的角色更加耐人尋味。由於隱士對世俗社會較退縮、消極的態度，他和一個重視參與、充滿生存焦慮的現代社會是格格不入的。因此，即使我們心中住著一個隱士，在平常生活中也不見得會覺察到他。尤其在這麼一個黃鐘毀棄、瓦釜雷鳴，躁鬱政治與弱智媒體聯手統治的時代，我們就更加聽不見他的聲音了。
但是，我們內心裡的每一個角色都很重要。
隱士或隱士元素對我們的重要性在於：它執行著心靈環保的工作。它為我們排除、抵擋外界過多的連結與影響，維繫我們對平靜、純粹、清爽、清醒狀態的渴望，讓我們回復到較自由、無罣礙時的原始面貌，認識生命孤獨的本質、並體會個體存在的巨大與渺小、必然與偶然。
可惜，隱士在我們內心裡也是處於隱居的狀態——當我們看見獵物時、進行掠奪時，我們內心裡的獵人便出現了；當我們擁有了權力，處於宰制別人的地位時，內心裡的暴君便即位了；當我們置身大量誘惑、所有欲念滿溢時，內心裡的大眾情人便蠢蠢欲動了！
而什麼樣的時辰，我們的隱者才會現身呢？除了來自生命的體悟、宗教的修為，也許讀到一本發人深省的書並引起共鳴，會是尋找我們內心隱者的一個契機。
我個人曾在無數的閱讀時刻裡，被那些「眾人皆醉我獨醒」或「斯人獨憔悴」的清明心智所震懾，一次又一次瞥見孤獨的自我在他人的文字中現身，並得到慰藉，有時也會心嚮往之地興起棄世、避世、遺世獨立的想法。
讀《空谷幽蘭》也有這樣的感覺或效果。但不同於以往那些深沉、孤僻的存在主義作品或深奧、冷僻的哲學經典、智慧語錄，《空谷幽蘭》是一本語調光明、深入淺出、頗具親和力的書。它的主要內容在報導作者和友人走訪名山大川，尋找當代中國隱士的歷程，同步進行的另一?事軸線，則是介紹中國的隱士文化、宗教修行傳統與歷朝歷代的代表人物。
通常這樣題材的書很容易陷入個人信念、信仰的鋪陳、冗長複雜的思辯、主觀態度過度投射的情境裡，讓讀者有時必須也緊張、艱困的與作者的觀點來抗擷。但是本書沒有這樣的氛圍，也沒有這樣的企圖。因此整本《空谷幽蘭》更像是古今中國隱士社群的探訪與介紹。
的確，除了對當地公安的微詞，作者赤松居士在本書中一直保持著謙虛與客觀的態度，十分尊重採訪當時中國大陸的特殊情況，不隨便臧否人物，也不凸顯個人的作為，字裡行間帶著脫俗、淡雅的氣質。相對而言，他的意見或概念的討論也較為單薄，例如，我一直會掛在心上的問題是：書中所遇到的這些人，我們會照單全收的都認定他們都是隱士嗎？隱士的判準與規範為何？
但是這些念頭絲毫不減損我對本書的推崇－－在小時候，我們曾經遇見過自己或別人瀕臨離家出走、上山訪仙學藝的抉擇，這當中有多少人當真出發了，甚至堅持了一段時間，我們後來都不得而知。
但是，多年以後，身在異國的赤松居士真的代我們出發了！而且回來了！而且透過這本書的出版再帶領我們去走一遭。這本身就是一件浪漫無比、精采萬分的事。
我相信，只要對古今中外那些特立獨行的心靈持續關心與好奇，最終我們都會找到我們內心裡那個隱士。
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精采書摘－│隱士的天堂│ |
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│第一章│ 隱士的天堂
在整個中國歷史上，一直就有人願意在山裡度過他們的一生：吃得很少，穿得很破，睡的是茅屋，在高山上墾荒，說話不多，留下來的文字更少──也許只有幾首詩，一、兩個仙方什麼的。他們與時代脫節，卻並不與季節脫節；他們棄平原之塵埃而取高山之煙霞；他們歷史悠久，而又默默無聞──他們孕育了精神生活之根，是這個世界上最古老的社會中最受尊敬的人。
中國人一直很崇敬隱士，沒有人曾經對此做出過解釋，也沒有人要求解釋。隱士就那麼存在了：在城牆外，在大山裡，雪後飄著幾縷孤獨的炊煙。從有文字記載的時候起，中國就已經有了隱士。
中國人說，他們的歷史要上溯到五千年前的黃帝時代。黃帝是目前人們所知的最早的黃河流域部落聯盟的首領，後來這些部落的人民把自己稱為中國人。但是黃帝是從兩個隱士那裡，學會了怎樣戰勝敵人和延年益壽的。從西元前二七○○年到二六○○年，他統治了一百年。大約與此同時，埃及建造了第一批金字塔。 黃帝乘龍回歸了仙班。此後，中國新生文明的領導權又經歷了幾代人。大約在西元前二三○○年時，傳到了堯的手中。兩千年以後，孔夫子稱讚堯是最有智慧的人，因為他略過了自己家族的成員而選擇了一位隱士作為繼承人。西元三世紀，
皇甫謐在他的著作《高士傳》中，記述了這件事情： 堯讓天下於許由曰：「日月出矣而爝火不息，其於光也不亦難乎！時雨降矣而猶浸灌，其於澤也不亦勞乎！夫子立而天下治，而我猶屍之，吾自視缺然，請致天下。」許由曰：「子治天下，天下既已治也，而我猶代子，吾將為名乎？名者，實之賓也，吾將為賓乎？鷦鷯巢於深林，不過一枝。偃鼠飲河，不過滿腹。歸休乎君，予無所用天下為。庖人雖不治庖，屍祝不越樽俎而代之矣！」（不受而逃去。）
許由沒有接受堯的建議，為了清除這席談話可能殘留的影響，他到河邊洗了耳朵。但是堯決意要找到一個品德優秀的人，於是他又去接近另一位名叫舜的隱士。舜接受了堯的禪讓，後來他也去找了一位隱士來做他的繼承人。《高士傳》又一次記載了這一事件：
（及堯受終之後，）舜又以天下讓卷（善卷）。卷曰：「昔唐氏之有天下，不教而民從之，不賞而民勸之，天下均平，百姓安靜，不知怨，不知喜。今子盛為衣裳之服以眩民目，繁調五音之聲以亂民耳，丕作皇韶之樂以愚民心，天下之亂，從此始矣。吾雖為之，其何益乎！予立於宇宙之中，冬衣皮毛，夏衣絺葛，春耕種形足以勞動，秋收斂身足以休食，日出而作，日入而息，逍遙於天地之間，而心意自得。吾何以天下為哉？悲夫，子之不知余也。」遂不受，去，入深山，莫知其處。
皇甫謐所記載的這兩個故事，是從《莊子》以及其他西元前四世紀或更早的著作中擇取的。看起來中國人似乎從開始記錄中國文明早期領導者的軼事的時候起，就已經同時記載了隱士的故事。在過去的兩千年裡，他們一直重複著這些隱士統治者的故事──如果不竭力去仿效的話，那麼他們就將其視為理想人物，珍藏於心中。當然了，密集的群山是不會像人這樣做的。但是這些故事的目的不是為了創造一個隱士社會──姑且假定這是可能的──它們是針對那些行使權力的人的。它們所傳達的資訊是，權力的傳遞應該建立在美德和智慧的基礎之上，而不是裙帶關係。
這些故事構成了中國最早的政治批評。但是它們不僅僅是故事：真的有人更願意選擇荒野，而不是文明。這正是世界各地隱士傳統的基礎。而中國隱士傳統與眾不同之處在於，隱士在他們所遺棄的那個社會中，享有崇高的地位。 我自己開始瞭解中國的隱士傳統是在一九七二年。那一年，我離開了美國，搬到了台灣。台灣在上海的南面，香港的北面，與福建海岸遙遙相望。抵達之後沒幾天，我就開始了在一座佛教寺廟裡的生活：天亮前就起來誦經，夜晚聽鐘聲，一日三餐素食，一個房間，一張床，一頂蚊帳，沒有鈔票。如果我的腿太痛了，或者對禪墊感到「深惡痛絕」時，我就讀書。
除了佛經之外，我也讀儒家和道家的書。那些書裡有很多生活在山裡的中國古代隱士的故事。我非常喜愛這些故事。我能夠理解有的人什麼都不想要，而只想過一種簡單的生活：在雲中，在松下，在塵廛外，靠著月光、芋頭和大麻過活。除了山之外，他們所需不多：一些泥土，幾把茅草，一塊瓜田，數株茶樹，一籬菊花，風雨晦暝之時的片刻小憩。從黃帝時代算起到現在，中國一定有上百萬隱士了。但是，讀他們的故事時，我很懷疑他們能不能活過二十世紀。每當我問起台灣的和尚，他們都向我保證說，中國隱士已經不復存在了。經過一個世紀的革命、戰爭和壓迫之後，他們怎麼還能夠存在呢？但是，我仍然懷著疑問。
三年後，我結束了寺院生活，自己隱居在一竹子湖的山村裡。從那裡可以俯瞰台北盆地。與此同時，我開始著手翻譯一些中國古代隱士的著作：寒山、拾得、豐干、石屋和菩提達摩。十二年後，即一九八七年冬，台灣政府解除了到中國大陸旅遊的禁令，島上的人民紛紛開始探望他們長達四十年沒有見過面的親友。
一九八九年春，我決定加入這股人流，不是為了探親，而是為了尋找隱士。當一位和藹的贊助人願意為這趟考察旅行提供費用時，我打了電話給在美國的史蒂芬•約翰遜。早在兩年前，他曾經向我表示，如果這樣的旅行能夠成行，他願意作為攝影師跟我一起去。他沒有改變主意，於是我們約好兩星期後在香港碰面。我找出自己的舊森林背包，讓人釘上了新帶子。同時我也開始仔細研究地圖，尤其是那些註明人口密度的地圖。我不知道到哪裡去找隱士，但是我猜想，如果還有隱士，那麼他們一定會在山裡。但是哪些山呢？即使我們碰巧找對了那座山，我們又怎麼能找到正確的路徑，更何談那些隱士的茅屋呢？而且他們會歡迎來訪者嗎？尤其是兩個揮舞著答錄機和照相機的外國人？還有，當局會不會試圖阻止我們？一大堆問題。沒有答案。
在中國古代，隱士群體的升降沉浮是與來自都城的「風的變化」息息相關的。我想，動身進山前，我們也可以試試風向。在香港碰面後，史蒂芬和我飛往北京。我們是在四月的最後一天到達的，此前幾天，北京學生發起了結束政治腐敗和社會壓迫的運動。北京的一位德國朋友提出讓我們分享他在城郊頤和園裡的膳宿設備，我們高興地接受了。
通過新形式的對外貿易，中國保持著持續發展的趨勢，它已經開始把過去的幾處皇家園林出租給其公司能夠承擔起這筆費用的外國人。具有諷刺意味的是，我的朋友恰好住在過去江青住過的那套寓所裡哻。 第二天，我們參觀了廣濟寺。廣濟寺是中國佛教協會的所在地，因此我推想，這兒可能是個開始我們的考察的好地方。我問佛協的副會長周紹良，他是否知道我們到哪裡可以找到幾個隱士。他還沒有來得及回答這個問題，廣濟寺的方丈淨慧法師哷說，他曾經聽說過西安附近的終南山裡有隱士。
我對西安地區不熟悉，正想再多打聽點兒消息，可是就在這時候，周紹良說話了。他說，中國已經沒有任何隱士了，在終南山或其他山裡漫遊，不但毫無益處，而且很危險。與此相反，他建議我們去參觀中國重新活躍起來的幾個禪修中心。他很有耐心，寫下了四個這樣的寺廟的地址。我謝謝他的幫助，大家道別。出去的路上，我向那位方丈問訊。他那淡淡的微笑，至今我依然記得。
兩天後，史蒂芬和我參觀完了城北的長城，回來了。我們的火車要去位於北京西北的古代佛教中心大同，離開車還有四個小時。但是那一天是五月四日，是現代中國第一次學生運動的七十周年紀念日。街上擠滿了遊行者，離火車站還有一英里，我們的計程車就進不去了。我們別無選擇，只好下車，背上背包，開始沿著東長安街，擠出一條路來。那天天氣晴朗。我們能夠聽到小鳥在吱吱喳喳地叫，自行車的鈴聲在響。每個人都在笑，我們陶醉了。
第二天早晨，我們痛苦地在大同醒來。大同是最沉悶無趣的城市之一，在其城外山腰上，有一千五百年前雕刻的巨大的佛像。關於這些佛像，我所留下的唯一的印象是，它們是多麼幸運，有人那麼有先見之明，在岩洞附近種植了很多丁香樹。丁香正在開花，根部有空隙，可以從下面爬過。
第二天，我們第一次冒險進入農村，去遊覽恆山。恆山是中國五嶽中最北的一嶽，也是古代隱士的家。它的風景確實是夠優美的了，但是我們沒有發現任何地方有隱士居住的跡象。
次日，我們動身向南去五台山。五台山是大智文殊師利菩薩的古道場，也是中國佛教徒所選定的四大聖山中最北的一座。五台山位於蒼茫大野的中間，我們想，那兒可能有隱士居住。
可是事實卻並非如此。視野裡幾乎沒有一棵樹。我推斷：沒有森林，就沒有枯枝；沒有枯枝，就沒有木柴；沒有木柴，就沒有茶；沒有茶，就沒有禪；沒有禪，就沒有隱士。儘管五台山上大寺廟的方丈們可能不同意我的推理，但是卻同意我的結論。他們中的大部分人是壽冶長老的朋友。壽冶長老曾經是這座山上一座最大的寺廟的方丈，也是我在紐約第一次皈依佛教三寶的見證師。他們先後向我保證，如今所有的和尚和尼師都生活在寺廟裡。據他們所知，五台山上或中國其他任何山上，都沒有隱士。
參觀最後一座寺院時，我攔住了一位老和尚，他正在幫忙修復「文化大革命」期間被紅衛兵毀壞的一座寺廟建築。當我向他重複我的老問題的時候，他說：「當然中國還有隱士。」我的心臟停止了跳動。然後他又說：「但是當你遇到他們的時候，你認不出他們；除非他們願意讓你找到，否則你就找不到。」說完，他哈哈大笑，繼續工作去了。我不知道說什麼好，那天晚上，直到很晚我都沒有睡著，一直在惶惑我們怎麼能找到不願意被找到的人；還有，為什麼我沒有早點兒想到這一點。
第二天是文殊師利菩薩聖誕，我爬上了那一千級石階，到他的聖殿表達我的敬意，並祈求他在我們的考察過程中加持我們。很顯然，我們眼下就需要幫助。香燃盡之前，我們上了一輛公共汽車，向南出發。我的思緒再次轉向老和尚說的話上──隱士們不願意被發現。我們到底在中國做什麼呢？顯然，此刻我們不得不放棄邏輯。我們是有使命的。
然而，這使命卻被旅遊打斷了。史蒂芬和我飽覽了西安的風光，感到心滿意足──在西安的懷抱中，曾經有十一個朝代在此建都。我們花了幾天的時間滿足了自己的歷史好奇心，之後去參觀最後一個地方：草堂寺。一千六百年前，鳩摩羅什曾經駐錫於此寺，期間翻譯出了大量佛經，質量超群，文辭優美。我不能放過向這位祖師表達敬意的機會，因為我自己是個行者，所以我以居士的方式向他表達了敬意。
汽車在泥濘、車轍縱橫的路上向西安西南行駛了兩個小時之後，我們到達了草堂寺長長的紅牆之外。這些紅牆被麥田包圍著，看起來似乎是最近才修復的。除卻這座寺廟在古時候的名聲，它看起來幾乎不值得我們為到這裡而付出的努力。但是才剛進寺廟，我就因禮佛者數量如此之多而大吃一驚。大殿是這樣地擁擠，我幾乎找不到空隙在鳩摩羅什和釋迦牟尼佛像前問訊。正當我要離開時，一位老和尚從人群外走過來，向我點頭示意──原來他就是草堂寺的方丈，而吸引了這麼多信徒的眼前這一幕場景，乃是因為今天是佛誕。我怎麼能忘了呢？！
領我們參觀了寺廟的庭院之後，方丈把我們帶到他的丈室裡。我告訴他，我們正在尋找隱士。此時，他的幾個弟子也湧進屋裡。他看看他們，然後又看看我。最後說：「我對隱士的事情一無所知。但是既然你們遠道來了，為什麼不參拜一下你們拐入主路以前路過的那座山上的塔呢？那座塔裡有道宣的舍利，他肯定知道他那個時代隱士的事情。」方丈把我們送到大門口，我們依依惜別。
我們回到柏油路上，幾分鐘後，車停在方丈提到的那座山的山腳下。找了幾次路，都走錯了，後來我們找到一位老人，他願意幫我們當嚮導。半路上，史蒂芬和我開始懷疑這座山有沒有頂。小路因為最近下了雨而特別滑，我們幾次跌倒。一個小時後，我們終於爬上了山脊。
史蒂芬停下來拍攝這座山的全景，我則去爬通往那座塔的最後一道坡。我繞著這座小磚塔右行三匝，然後恭敬地向這位大師問訊──是他編撰了中國第一部佛教人物編年史。之後，我坐下來，背靠著塔的正面坐下來，眼前是一望無盡的連綿起伏的山嶺，白雲繚繞的山峰和綠松石色的小溪。它看起來像是最完美的隱居地。但是即使借助望遠鏡，我也沒有發現岩洞。沒有茅屋。沒有小徑。沒有炊煙。 我很失望，但是同時又因為終於置身於山中而感到精神振奮。我往下滑回到史蒂芬休息的地方。我們的嚮導建議從山後的小路下山，那樣走容易一些。這話正中我們的下懷，於是我們就從山後下山了。
大約十分鐘後，小徑繞過一座舊寺廟的泥牆。我們能夠聽到裡面有聲音，嚮導敲了門。門開了，五個年輕的和尚領我們穿過院子，進到一個房間裡，裡面有一張桌子、五個凳子。我們坐下來。他們幫我們倒了兩杯熱水，並往裡面加了一些東西，那東西看起來、嘗起來都像橙汁。
這種古老的待客方式使我精神一振，我又把那個必不可少的問題拿來問主人：「這些山裡有隱士嗎？」 一位和尚答道：「當然啦。你想瞭解哪些隱士？」接下來的一個小時，我們一杯接一杯地喝著熱橙汁，傾聽著一長串名單：有些人剛在山裡過了一個冬天；還有人已經四十年沒有下山了。我們發現了隱士的天堂。臨走前，我問一位和尚這些山的名字。他說：「這裡是終南山。這兒是真修行的出家人來的地方。」
一九五九年，作家賴特（Wright）在他的《中國歷史上的佛教》（Buddhism in Chinese History）一書中，以此觀點作為結言：「我相信，中國佛教作為一個有組織的宗教，我們正在看到的是它的最後一線光明。」當時幾乎沒有人會反對這種看法。在其後的歲月裡，佛教似乎已經從中國人的頭腦和心靈中被清除掉了。沒有被燒毀或洗劫的寺院和道觀都變成了學校和工廠，倖存的極少數的寺廟被用來駐紮新的寺廟工作組，過去寺廟裡的大部分人都被強迫還俗了。在過去的三十年裡，中國國內和國外的觀察家們都斷言，這場運動是一個巨大的成功，它徹底清除了人民群眾的鴉片和迷信。大多數觀察家已經把佛教視為死去的宗教。每當我跟約翰•布洛菲爾德──他翻譯了黃檗和慧海禪師的語錄，這兩本語錄多年來指導著我的修行──談起這個話題，他都會長歎一聲，然後建議我們談點兒別的事情。 當我開始考慮參觀中國大陸、親眼去看看佛教現狀時，我斷定：如果佛教在中國或其他任何地方還存在，那麼它會更多地會依賴生活在茅篷哸或岩洞裡的比丘或比丘尼，而不是依賴生活在寺廟裡的那些人。回顧佛教兩千五百年的歷史，我沒有發現任何一位大師不是先經過一段隱居生活而開悟的。當我最終決定去參觀大陸、看看佛教是否還存在時，我決心把精力集中在隱士傳統上，而不是寺院傳統。 當時我並不樂觀。動身前兩個星期，行政院陸委會行政秘書馬英九告訴我，共產黨早就把大陸上的隱士連同真正的出家人消滅光了。我是誰呀，還敢爭論？一個月後，與五個年輕和尚坐在那個小小的土壤寺廟裡，看著門外連綿不盡的蒼藍的終南山，喝著熱橙汁，記錄著隱士們的地址，我只有微笑的份兒了。
第二天，史蒂芬和我離開西安地區，繼續我們橫穿中國大陸的《奧德賽》。我們又爬了其他一些山，與另外一些隱士進行了交談。他們中大部分是佛教徒，但是也有很多是道教徒；大部分是和尚、道士，但是也有很多尼師和道姑；大部分上了年紀，但是也有很多年輕人。他們都很清貧，但是他們的微笑，使我們覺得自己遇見了中國最幸福、最有智慧的人。 我們所考察的山中，有一座叫太姥山，就在福建省西北角。在路上，我們碰到一位居士，他把我們帶到一個山洞前。洞裡有一位八十五歲的老和尚，他在那兒已經住了五十年了。在我們交談的過程中，老和尚問我，我反覆提到的那個「毛主席」是誰。他說，他是一九三九年搬進這個山洞的。當時這座山的山神出現在他的夢裡，並且請求他作這座山的保護者。從那時起至今，他再也沒有下過山。弟子們和當地村民給他帶上來他所需要的為數不多的東西。他需要的不多：麵粉、食用油、鹽，還有每五年左右一條新毯子或一套新衣服。他的修行方法是持名念佛，念阿彌陀佛。「阿彌陀佛」的意思是「無量光佛」、「無量壽佛」。爬過那麼多座山，遇到過那麼多隱士之後，我們終於慢慢地明白了「無量」的含義。
下山的路上，我們停下來拜訪兩位在附近山洞裡修行的隱士。他們在那裡也住了幾十年了。作為臨別贈品，他們送給我們兩公斤「東方美人」──那是他們自己的小茶園出產的。它是我過去非常喜愛的茶種，現在仍然是。從來沒有外國人來過他們的山，所以他們想送給我們一點兒特殊的紀念品。 我們沿著山路繼續往下走，來到山腳下的一個村莊裡。 我們上了一輛公共汽車。它半路拋錨了。於是我們又換了一輛公共汽車，最後到了福州。
在旅館裡登完記，我們沖了個澡，洗了衣服，像往常一樣出去閒逛，找冰鎮啤酒。 第二天，史蒂芬和我乘公共汽車來到港口城市廈門，然後搭下一班船回到了香港。幾天後，我們回到台灣，放鬆下來。但是我們同時也做好了準備：回去作一次更長時間的旅行，拜訪全中國的隱士。可是，原來有意贊助我們的人都消失了，突然之間，我們只有靠自己了。我們考慮放棄這個計畫，或者等著，直到條件好轉。可是我們發現的東西令人難以忘懷，我們無法一直等到條件合適或者合乎我們的心意才再去大陸。我們舉棋不定，拋了兩次硬幣──兩次都是正面。於是六個星期後的八月上旬，我們又回去了。很顯然，我們不得不忘記拜訪全中國隱士的計畫，不得不把自己限定在我們的經濟能力所能承受的範圍之內。權衡了各種可能性之後，我們選擇了隱士的天堂。
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精采書摘－│月亮山│ |
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│第二章│ 月亮山 當我頭一次聽說終南山的時候，我既不知道它們的位置，也不瞭解它們的重要性。在北京，有人告訴我們，它們在西安附近，這就是我們所得到的所有資訊了。當我們第一次向山裡出發時，在恆山和五台山，我們都沒有找到隱士。於是史蒂芬和我搭上一列火車，向南出發。我們結束了與兩個西安商人共用一個車廂分隔間的旅程──他們其中的一個人曾經聽說過終南山，說它在西安南面的某個地方，但是這就是他所知道的一切了。在中文裡，名詞是不變化的，因此無法區分單複數，所以我仍然不知道，終南山是指一座山，還是指一列山脈。幾天以後，我發現，它既是指一座山，又是指一列山脈。回到台灣以後，我瞭解到，它所指的遠遠不僅是山脈。
在現代，有一列大得多的山脈，叫做秦嶺，終南山只包括秦嶺最北端的那一列東西走向的山脈。「秦嶺」這個詞是大約兩千年以前才開始使用的，即在古秦國統一中國之後的一段時間。秦國的祖先世居於秦嶺以北的渭河平原上，秦國就是以那裡為基礎統一中國的。
今天，地理學家、氣象學家、博物學家和歷史學家，都認為秦嶺是南北中國的分界線。自從一百萬年以前這列山脈隆起以後，它對中國的溫度和降雨類型一直有著極其重要的影響：冬天阻止冷空氣南下，夏天阻擋潮濕的空氣北上。小麥、粟和稷是秦嶺以北的主要農作物。秦嶺以南是水稻。
秦嶺也是中國兩條最大的河流的主要分水嶺。秦嶺北坡的溪流注入黃河的主要支流渭河，而南坡的溪流則注入長江的主要支流漢水。在古代，有旱災的時候，這裡是官員們前來祈雨的地方。
但是在「秦嶺」這個詞開始使用之前的一千年，中國人把這整列山脈稱作「終南山」，有時候，他們又把它簡稱為「南山」。《詩經》一書中，在至少創作於三千年前的詩篇裡，提到了它： 終南何有， 有條有梅…… 終南何有， 有紀有堂…… 現在人們所說的「終南山」這個詞，既是指西安南面四十公里處的那座二千六百公尺高的山峰，又是指與之相毗鄰的東西一百公里以內的山巒。但是三千年前，「終南山」是指從河南省的黃河三門峽的南岸，向西沿著渭河，直到這條河的源頭──位於甘肅省的鳥鼠山哻──為止的所有山脈，長達八百公里。
在中國更為遙遠的神話傳說中的過去，「終南山」所包括的範圍甚至更廣，遠遠超越了鳥鼠山。這列更大的山脈，既包括崑崙山，也包括終南山，並且延伸到了當前中國和巴基斯坦境線上的喬戈里峰，乃至稍稍有些超過，長達三千五百公里。 在解釋範圍縮小得多了的「終南山」的時候，早期的中國歷史學家們說，「終」的意思是「終結」，「南」的意思是「南方」，「山」的意思是「一座山」或「多座山」。這樣，「終南山」就被說成是絲綢之路南面那條岔路沿線的系列山脈的東端。這個解釋使得這個複合詞有了意義，但是實際上，這個解釋是很牽強的，在解釋這些山脈對於早期中國人所具有的特殊意義方面，毫無用處──早期中國人把終南山的山峰和山谷視為最有力量的天神和地神祇的家。
台灣語言學家杜而未提供了一個更為有趣的解釋。他堅持認為，「終南」和「崑崙」是兩個同詞源的詞，都來源於同一個字，這個字的意思是「月亮山」。在他的《崑崙文化與不死觀念》一書中，杜教授解釋道，中國最早的宗教通過「不死」的概念──這個概念是通過月亮的盈虧體現出來的──在生死之間的暗河上架起了一座橋，而崑崙、終南這列山脈，則是這個宗教的神祕中心。而且因為月亮女神住在崑崙、終南這列山脈中，於是這裡就成為某些人前來試圖接近月亮的神德和它的力量根源的地方。
他們不是普通的社會成員。他們也不像普通人那樣進山。他們走著「禹步」，像一隻受傷的野獸那樣，拖著一隻腳，以喚起山神的同情。像大禹一樣──「禹步」就是根據他的名字命名的──他們是薩滿（shamans，即中國古代的巫師），而崑崙、終南這列山脈，是人們所知的他們最早的家。
在米爾西亞•埃里亞德（Mircea Eliade）的《宗教百科全書》（Encyclopedia of Religion）一書關於薩滿教的章節中，他寫道：「在整個包括中亞和北亞在內的廣大區域中，社會的巫術和宗教生活集中在薩滿身上。」（第十三冊，二○二頁）。埃里亞德說，在這樣的社會中，出神或附體的狀態被認為是最高的宗教體驗，而薩滿是這種宗教體驗的行家裡手。在出神狀態中，薩滿離開他的身體，穿過一系列天國，與各式各樣的精靈打交道，為他所在團體的福利而搜尋和積累知識。通過提供與精神世界的聯繫以及帶回在那裡所贏得的知識，他幫助他的團體抵禦黑暗。但是與此同時，他又生活在他所保護的團體之外。
根據埃里亞德所說，一個被稱為薩滿的人，「尋求著孤獨，變得心不在焉，喜歡在森林裡或人煙罕至的地方漫遊，有幻覺，在睡眠中唱著歌兒。」（出處同上）假如這段話不是描述薩滿學徒入門時期的出神狀態的話，那麼它也很可以適用于遵循隱士傳統的人。在古代中國，這兩者是緊密聯繫著的。
在追尋它們的淵源的時候，有一篇最早、也是最重要的文章，它記載了夏朝皇帝、同時也是薩滿的「啟」，進入終南、崑崙這列山脈並乘雙龍飛走的故事。啟還從天上學得了哀歌體詩歌，以後的薩滿詩人們，在諸如《楚辭》這樣的著作中，一直都使用著這種體裁。
啟是另外一位薩滿大禹的繼承人。在大約西元前二二○○年左右，禹建立夏朝的時候，他命令手下的官員們編纂了一本王國指南。其結果是《山海經》。後來，當國家的神祕事情愈來愈多的時候，歷代皇帝對它都有所增益。學者們懷疑這本書是否有那麼古老，他們不願意把這本書的任何一個章節劃到西元前四世紀以前。但是不管學者們對這本書的成書日期和它的真實性有什麼看法，這本精靈地理誌都是一個薩滿教知識的寶庫。遠在這些知識被記錄下來之先，它們一定已經口頭流傳很久了。
這部書關於西部群山的章節，始於三門峽南面的那些山，然後向西沿著終南山和崑崙山一直到達喬戈里峰，並且超過了喬戈里峰。在它們神祕的群峰中，座落著帝（天神中之最高者）在塵世的都城，那兒還有西王母（月亮女神，長生不死藥的施與者）的家。另外還有一些山，薩滿們在那裡蒐集配料，自己煉製長生不死藥，並飛升上天；在那裡，死得早的人也要活上八百年。在此期間，他們隨心所欲，盡情享受；那裡是太陽和月亮睡覺的地方；在那裡，一切都是可能的；那裡的動物奇形怪狀，令人難以置信，無法描述。
近期的考古發現提供了更多的依據，反映出薩滿教遠比人們此前認識到的要重要得多，而終南山以北的丘陵和平原，則是薩滿教在中國最早的家。考古學家張光直認為，薩滿教派是早期中國文明的最重要的組成部分。不過，張光直還說，為了與精神世界進行交流，薩滿們通常需要一點兒幫助，在這方面，性和酒很重要，還有藥物。
在蘭州南面，離鳥鼠山不遠，有一個新石器時期的村落。在那裡，考古學家們發現了一個陶罐，裡面裝著已經碳化的人工栽培的大麻的芽。古植物學家李慧林認為，大麻的栽培最初起源於這一地區。在這裡，它既被當作一種紡織纖維來使用，同時又被當作一種藥物來使用。根據李在大衛•N•柯特利編輯的《中華文明的起源》（The Origins of Chinese Civilization）一書中所說：「北方遊牧民族是薩滿教的奉行者，顯而易見，他們把這種植物當作一種藥物來使用，並且把它向西帶到中亞、西亞和印度等地區。在那些地方，它主要是被當作一種迷幻藥來使用，而不是一種紡織纖維」（三一至三二頁）」《楚辭•大司命》中的四行詩顯示出了這種植物對於中國早期薩滿的重要性： 一陰兮一陽， 眾莫知兮余所為。 折疏麻兮瑤華， 將以遺兮離居。 在發現大麻的地方，人們做了一次放射性碳測驗，測出這個遺址有五千多年了。在同一處遺址，考古學家還發現了一把顯然是用於祭祀儀式的青銅刀。它不僅說明迄今為止所發現的最早的青銅製品屬於中國，而且反映出薩滿教非常重要──它可以使用某些特殊的器具，而其他世俗的儀式或異教的儀式則不可以使用。 關於薩滿教在中國的發展，還有一個更為重要的發現，這個發現在終南山的另一端。在西安東面六公里處，有一個新石器時代的半坡遺址，在該遺址所挖掘出的各種文物中，有中國最早的文字形式，以及薩滿教藝術最早的例證：一個薩滿的魚精面具，還有一個看起來像是雙龍雛形的東西──在天國旅行的過程中，中國薩滿是要借助於雙龍的。
在整個西元前五千年內，或者說七千年以前，半坡遺址一直持續有人居住。它是中國仰韶文化最好的例證之一。仰韶文化之後，有西元前三千年的龍山文化。當大禹在將近西元前三千年末創建夏朝的時候，他和他的大臣們只能是在仰韶、龍山文化的基礎上編纂了《山海經》──這部通向神聖世界的薩滿指南。儘管在半坡和其他仰韶、龍山文化遺址所出土的文物不能確證什麼，但是至少我們可以據此推斷：不遲於西元前五千年，有人要離開這個塵世的王國去與神靈的世界進行交流，而且他（她）這樣做是在終南山附近。
那麼薩滿是怎樣變成隱士的呢？直到西元前三千年末，薩滿在中國新石器時期的文化中，還一直佔據著重要的位置。但是，在西元前三和二千年中，也就是在最初的朝代國家時期，都市化和社會階級分化成為這些朝代國家的主要特徵。都市化和社會階級分化的出現，導致了薩滿這樣的個體的生存危機。伴隨著都市化和社會階級分化的發展，作決策的過程變得越來越官僚主義化，而這種變化使薩滿們的地位日益遭到懷疑。在《古代中國的思維世界》（The World of Thoughtin Ancient China）一書中，本傑明•施瓦茨（Benjamin Schwartz）對新石器時期社會（這個社會正在進化成為一種高級文明）中的薩滿的模糊角色進行了總結和概括： 米爾西亞•埃里亞德（Mircea Eliade）是從這個角度出發來定義薩滿的：他（她）通過出神或附體的經驗而擁有使他（她）的靈魂掙脫肉體束縛的力量，以便直接與神靈進行交流。薩滿也許會在神靈的世界裡漫遊，也許會通過類似於出神的程式忍受神靈的佔有（指附體）。邁斯派羅（Maspero）認為──我相信他是正確的──在這漫長的過程中，薩滿教不能適應中國正在形成的國家宗教。這種宗教不可能對一種獨立的宗教力量（指薩滿教）有好感。薩滿教是直接通過出神經驗來接近神靈的，而這被認為是僭越了官方所支援的與神靈進行交流的禮儀渠道。（第三六頁）。
薩滿的影響被官僚的影響遮蔽了。通過分析西元前二千年的甲骨文，董作賓指出，當時對神靈的信仰一直在持續削弱，而對自然神和神話祖先的祭祀正在逐步消失。與神靈的交流儀式變得如此程式化，以致於藥酒剛剛被薩滿喝下，就被他的官僚繼承人吐出來了。這種程式化決定了薩滿教在宮廷中的命運──在宮廷中，薩滿教與神靈的交流過程，被禮儀性的行為舉止取代了。人們認為，這些行為舉止本身就是靈驗的，殊不知它卻已經被從它的根──薩滿教上切下來了。 隨著文明的發展，薩滿們開始變得與群山親密起來，而不是與城市中心。《山海經》告訴了我們這些薩滿中某些人的名字，他們中最重要的人物正是住在終南、崑崙這列山脈中。這就是一直延續到今天的隱士傳統的開端。
隱士傳統之所以能夠延續，是因為中國人一向尊重過去，而隱士則保持了那個「過去」最重要的因素──它的精神傳統。隨著文明的發展，這個傳統既沒有被遺失，也沒有被遺忘。恰恰相反，在中國，隱士一直是人們最尊敬的人，因為隱士是聖賢。他們能夠看到別人看不到的東西，聽到別人聽不到的聲音。
當皇帝、部落首領和早期中國文化的領導者要與自然力量以及城牆外、人心中的神進行交流的時候，他們就會轉向隱士。隱士能夠與天對話。他們諳熟天的種種跡象，他們說著天上的語言。隱士是薩滿、是神、草藥師、是外科醫生、也是冥陽之事的行家。他們的世界要比被牆圍住了的城市世界大得多。隱士不受幻想和習俗強加於人的各種價值觀念的左右，他們一直是中國社會必不可少的組成部分，因為他們承載了中國文化最古老的價值觀。如果沒有異議的話，他們代表著中國神話傳說中的過去，而這個過去沒有比在月亮山的各種面孔中表現得更為明顯了──不管它是叫崑崙山、終南山，還是只叫南山。在《詩經》中，有一篇祈禱文表達了對南山的敬意： 如月之恆， 如日之升， 如南山之壽， 不騫不崩。
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