每一個過程，保持覺知

每一次進入禪堂用功，在入靜的過程中，都要提醒自己不斷地練習方法，不要把方法丟失了。我們一再地複習方法，也是提醒諸位即使進入止靜的狀態，方法依然要保持，因為它是最基礎、最重要的工夫。如果發現自己一上坐就急著精進用功，就稍微放慢腳步，放鬆身心，然後放下這種求好、求得的心理。我們現在就一起回到方法，把方法的程序再複習一遍。

每一支香上坐前，我們先走到自己的位置，禮佛三拜、問訊，接著把坐墊、蒲團放好，再慢慢地坐下來。坐下後，先別急著把方法用上去，應該先審察身體，調整好姿勢、坐正，然後放鬆呼吸。另外，提醒諸位每一支香出靜時，要先把蒲團整理好，下一支香上坐前，蒲團還要再整理一下，因為每坐一支香，蒲團的形狀都會有些變化，所以除了上坐前的整理，上坐後，還要注意坐的姿勢和位置，是不是剛剛好？假如有些部位覺得不太平衡，就要再做調整。

以上提醒看似細節，不過當你用心去處理時，其實就是把心收回來了。也許處理起來有些繁瑣，但如果每一次處理這個過程都匆匆忙忙，沒有留意坐得不平衡，或是蒲團凹凸不平整，只想著要趕快坐下來用方法，等你坐了一陣子後，開始感覺蒲團有個部位凸出來，那個點又剛好壓在臀部上，但已經坐定了，就不想再起來整理，或是不方便整理，於是被壓迫的部位就變成了一個干擾。因此，就算只是把蒲團整理得平整這樣一件細瑣的事，我們的心都要很細微地觀察，細心地處理好它，這樣坐下來後，身體也比較容易放鬆。

每一支香坐下來後，期間盡量不要有任何的干擾，這樣才能安心地一直坐下去。假如因為一些小地方沒有處理好，那麼當它開始干擾你，你是要中斷打坐起來處理，或是不起來處理呢？結果就無法安心地好好坐了。

假如因為前一支香坐得不錯，你就急著要趕快上坐，趕快用方法，想要在最短的時間內，把前一支香的工夫接續上，這種急著求得的心態，反倒很可能讓你遇到干擾，務必要放下這種心理，這樣身心才能放鬆。同樣地，出靜時，也要循著次第一步一步地出靜，不要因為這支香坐得很好，出靜時你就想說要快一些，這樣下一支香就可以趕快回來接續著用功。

像這些很細微的心理，只要一動念，用功就會受到干擾。因為當用功用得比較好、比較安靜的狀態時，即使只是很細微的雜念、妄念，都會變成一種障礙，而求好、求得的心，本身就是一個妄念，不論它的浮現是出於你的有意或無意，假如你沒有覺察到，它就會牽制你的心，這麼一來，你的心就不在方法上了。

因此，不要忽略出靜的次第，同樣地，出靜後的每個過程，也要循序去做每一件我們應該做的事，而在做這些事的同時，還是要保持在方法上的運作，身體要放鬆，呼吸也要放鬆，心仍要時時提起覺照。簡言之，動態中覺照的心，就是要清楚知道自己當下在做什麼，如果發現生起了妄念，不論是正面或是負面，都要有所警覺，並且在覺照中調整回來。

尤其是前一支香坐得不錯的同學，可能就會產生一種心理：「嗯，出靜後我要趕快把該辦的事處理好，然後趕快地進禪堂，這樣就能接續上一支香的工夫了。」同樣地，前一個七打得不錯，這回再來打七的同學，也可能心想著要把前一個七的工夫趕緊接續上。其實，出靜時，有一些需要處理的事，像是好幾天沒洗的衣服，趁著出靜把衣服洗乾淨，這就是一種調整，就是順著自己的功課好好地用功；反之，如果這時你只想著把這些瑣務快快丟開，然後趕緊衝進禪堂，希望把上一支香的工夫很快地接上去，一旦動了這些念頭，就是一種追逐的心，這些都是妄念，帶有雜染的成分。像禪七第一天，有的同學還沒完成報到手續，就急著進禪堂，想說坐一坐感覺一下，看能不能接續上之前來打七的工夫，凡此追求的心態，都是我們要特別留意的。

其實，順著因緣走，就是用功。出靜時，好好去做每一件出靜後該做的事，到了下一支香，入靜時，再順著入靜的程序，調身、調息、調心。出靜後再回來，坐上蒲團後，開始進行入靜的程序，至於已經過去了的上一支香，工夫有沒有留下來，對此無須假設，也不要去設想：「我上一支香坐得不錯，這支香應該能把工夫續上去吧！」或者心想：「我剛剛才打完一個七，所以這個七應該能打更好吧！」當我們一動這些念頭，心就不在當下，換言之，當心想著上一支香或上一個七，那是過去的心，而預設現在坐的這支香後面可能坐得如何，那是未來的心。

用功時，只有當下，沒有過去，沒有未來。如果心不在當下，人就不是放鬆的，因為一旦有過去、未來，心就會被綁住。為了讓心保持在當下，就要了解入靜、出靜、再入靜……，整個調整的原理與方法。我們的心在與外境作用的過程，很容易隨著環境發生散亂的狀況，除非能夠做到不論在靜態或動態中，身心皆完全統一，而有此體驗的人，就會發現過去、未來的心是不存在的，因為他一直都在當下與統一的狀態裡。他會覺得過去比較好嗎？或是覺得未來會更好嗎？他根本就不會去想這些。

如果你的心不論處於靜態或動態，都是默照同時、身心統一，就表示你隨時都在當下的狀態。所以應該入靜的時候，你會很自然地照程序而行，止靜時，同樣是在用功的狀態，默照同時運作，出靜亦然；然而仔細觀察，你很多時候並非如此。當諸位的五根對五塵，產生了各種不同的應對與作用，心往往無法像止靜時那樣地安定。舉例來說，可能有些同學禪七期間還有些事務必須處理，再者，大部分同學都有手機，當禪期圓滿，一打開手機發現有好多條未讀的訊息，全都不看也不行，因為可能有些重要的事必須馬上處理，凡此種種的動念，隨著外境與因緣而需要採取一些適當的行動，這樣的情況一定會發生，所以要利用出靜後處理它，處理後就要再通過入靜的過程，好好調和自己的身心。

慣性變惰性，易失去覺照的心

每一回進禪堂，都要好好把方法複習一遍，仔細觀察自己，是否有好好地用方法，調整自己的身心。其實每一次入靜的過程，都需要做足這個功課，但我們有時會忽略它，因為這樣的功課做多、做久了，就可能養成一種慣性，以為自己對方法很熟悉，於是就漸漸忽略了。要知道，如果我們沒有在每一次入靜的過程，好好地練習方法，而是隨著慣性去運作，久而久之，慣性就會產生惰性，這個惰性用多了，就會失去覺照的心。類似這樣的情況，在日常生活中可說是屢見不鮮。

在禪修時，一定要時時保持覺照的心，而每一個過程，都是在練習方法。在此也提醒大家，不要以為自己不斷在重複相同的過程，如果你以為這些過程一直在重複，那表示你已落入了慣性，接著就會產生惰性，隨之就會失去覺照的心，心就會沉入掉舉或無記；反之，如果我們每次用方法，都能順著程序來運作，這樣就能更容易地把工夫用上去，久而久之，即使我們已經對方法非常熟悉，但用方法時，還是能時時保持覺照的心，同時心裡清清楚楚：我並不是在重複相同的過程。

不論各位用的是什麼方法，包括念佛、念話頭，或觀呼吸等，用方法時，都要清楚知道每一個過程。以念佛為例，當提起佛號時，每一聲佛號都是很清楚的，而不是一個重複佛號的過程，當下所念的這聲佛號，是用當下的心在念，假如是重複的，就表示你把過去的慣性帶到現在，然後又把現在的慣性帶到未來。觀呼吸與數息也是如此。可能你一直在念數字，數字都在，但它們並沒有配合呼吸，這麼一來，數字就會變成意識裡的一種慣性，好像有在數，但慢慢地，這個「數」的動作也只是不斷地重複。可能有人會說：「我有在數啊！我從一數到十好多次，都沒有跳到十一去！」可是這個「從一數到十」，其實已成了一種慣性，心不在當下，就表示心失去了觀照的功能，沒有覺察到每一個數字，其實要數的是呼吸；反之，如果每一個數字都配合著呼吸，你會發現每一口呼吸都是變化無常，也都是當下的，如此，你就是在每一個當下，提起正念用功。 （未完）

話頭運作不斷往內參

話頭的方法運作，是不斷地往內參。此時心裡長期累積的一些煩惱，即使它們實則是由外附加上來的，但在往內的過程中，因為所用的方法很猛厲，便會使得一重又一重、乃至很深細的妄念不斷浮現。往內時，慢慢從問話頭轉而生起疑情，接著再凝聚為疑團，疑團運作時，可能連文字相都沒有，換言之，所提起的話頭沒有句子，只有一個很清楚、很細微的念頭，知道自己要知道、要見到。在不斷往內參的過程中，其實還有很多的妄念，這些妄念甚至是包圍著疑團，此時的疑團好比「黑漆桶」，行者如處黑漆桶中，但由於此際的心，只有非常單純的一念，只想著要見到，所以是很有力量的，也因此得以撥開一重重長期累積的問題與煩惱，不受這些妄念的干擾，最後得以參破疑團，到了這個階段，不是得到了什麼答案，而是好比打破黑漆桶般地把疑團打破了。

話頭的運作，是一重一重不斷往內、不斷加深的作用，也因此，參話頭或問話頭，乃至引發疑情時，心一定要調到不亂的狀態，方能往內用功；假如心的力量不夠，還有一大堆的妄念、煩惱，那是不可能進得去的。還有些禪眾的狀況，是在用話頭的過程，會抓住一些文字，而覺得自己找到了答案，其實這些都是妄念，是由於身心尚未調到一心不亂的狀態，所以用方法時，很多深層的妄念，包括自己長期所讀的經典、公案、禪詩、語錄等，便會浮現，這種情形在中國禪門裡可說屢見不鮮。

禪宗廣泛使用的「公案」一詞，原義為中國古代官府的判決文書，逐漸演變為禪宗專用的術語，希望參禪者能如公堂上的法官，來判斷古代祖師的案例，以達到開悟。公堂上的案例，好比法庭上的案件，其檔案紀錄中，一定有原告、被告，以及兩造律師的說法，最後還有法官根據憲法或法律條文所寫下的判詞，以之判定原告有罪與否，禪宗的公案禪，也是通過類似的過程，首先取一段禪師與學生（或禪師與禪師）之間的對話，參禪者用佛法來評斷，這段對話與兩人之間是否透出開悟的機鋒，若是開悟了，是根據何種說法？若是沒有開悟，又是從何判斷？由此可知，公案不一定都是開悟的體驗。後期的禪師們將這些禪門案例集結後，寫下自己的判詞，他們因為本身有很好的修行體驗，加上文學造詣亦高，所以能運用優美的文字，以詩、詞、歌賦等形式，來評斷一則則公案，很多禪眾讀多了禪門語錄與公案後，可以熟稔地背下來，信手拈來就能和他人談論這些公案，讓人覺得這彷彿就是他個人的修行體驗。我們若是常常熏習，在這幾天的打坐中，這些文句也會很容易跑出來，如果諸位是用參公案的方法，這時就可能會覺得自己好像要開悟了。然而只要一查究，便會知道這些文字其實是從某一部公案裡抄來的，而非是從自性中自然流露。

如果諸位用方法時，是用妄心、妄念用功，這些長久以來熏習的東西，就很容易跑出來，並且覺得它們是從自己的心裡流出來的，因為我們都把它們背誦到心裡了！所以用話頭、參公案時，這些從前熏習的東西便自然而然地出現了，然而它們不是一個答案，話頭的方法並非如此運作的。所以用話頭的過程中，如果心已凝聚到生起疑情乃至疑團，這時若有任何的妄念，或是一些雜染的干擾浮現，是很正常的，這當中可能包括各種經律論典的內容，由於長期的熏習，所以在用功的當下，它們也變成了妄念，一旦浮現，就讓它過去，因為這些都不是你要找的答案。

切斷思惟，打破慣性

引一則禪門著名的公案為例。香嚴智閑禪師在百丈懷海禪師座下參學多年，雖然遍讀經教義理，卻始終未悟。百丈懷海禪師圓寂後，他來到溈山靈佑祖師處繼續參學，靈佑祖師一見他，便說：「我什麼都不問你，我只問你，你在父母未生前的本來面目是什麼？」智閑禪師雖是一位飽讀經書的法師，但這問題在書本上和過去所學的知識中都找不出答案，所以他當下答不出來。這一問，讓智閑禪師明白了，話頭不是靠過去所學能夠找到答案的。直至他日後開悟，他也不是講答案，而是將開悟的心境，化為一首禪詩。在他的詩裡，有說他悟了什麼嗎？沒有。有說他在父母未生前的本來面目為何嗎？也沒有。如果他說了，我們現在也不用參了。正如當時智閑禪師答不出靈佑祖師的問題，向他請益，而靈佑祖師回道：「我答是我的東西，你要自己答出來，才是你自己的東西。我的解答對你毫無用處，你必須自己去找答案。」後來智閑禪師開悟了，也沒有說出所謂的答案，也因此，我們今天才得以繼續參這句話頭。

由此可知，中國禪宗的話頭，確實是一個很高明的方法，讓參禪者切斷所有的思惟，打破既有的慣性，不可以依賴任何的知識或其他的作用，只能夠靠自己與這一個話頭。也因此，話頭要很有力量，而這力量不是外來的，不是我們參啊參，突然整個人就爆發了，如果是這樣，這個力量就是外散的；而話頭的力量是朝內的，它是要打破我們重重的問題、障礙與妄念，所以話頭的力量如果不夠，便無法像一把寶劍般單刀直入，一砍就砍斷重重的煩惱與雜染。

為了讓諸位具足條件用話頭，可以循修止觀的程序，先用呼吸的方法調心，調到心不亂了，心和話頭統一，然後再提話頭、問話頭。問的過程中，疑情會慢慢引發、凝聚，直至成為疑團後，這時話頭或疑情的文字相，便逐漸消失，只有一個很有力量的心，一個想要見到、知道的心，如此我們才可能破參，見到本來面目。

話頭工夫的運作，仍有其次第，按部就班到方法能夠用上去的時候，其所產生的作用與力量會很猛厲，這時行者的身心必須處在很安定的狀態，否則話頭的力量就會分散。這就好比一個參話頭的人，話頭一直在嘴上，念呀念的，如此一來工夫就無法往內攝了。我們看虛雲老和尚參：「拖死屍是誰？」設若他鎮日喃喃念道這話頭，工夫都跑到外面散失了，話頭的力量就無法層層向內深入。

同樣以虛雲老和尚為例，他在開悟前的狀態，應該是經常處在很深的疑團裡。當時的傳統禪堂，每天會有好幾次的巡茶，午餐後進禪堂的第一香，會先給每人倒一杯茶或熱開水，通常禪眾會自備水杯，而巡茶的法師和喝茶的禪眾對這個倒茶的動作，其實都相當熟稔且有默契，為何那天倒茶會燙到虛老的手呢？為何沒燙到別人，就燙到他呢？是否他當時已然進入很深的疑團中，而他當時身心所感受的空間維次，和外部的空間狀態，已有所不同？當時虛老究竟是處於何種狀態呢？虛老沒有形容，也沒有其他人形容過，巡茶的法師亦無說明當時為何會燙到他，我們只能從虛老的一些傳記與自述中尋找蛛絲馬跡。據悉他開悟前其實發生了不少事，例如為了前往高旻寺打禪七，途中又是落水，又是發重病，終於到了高旻寺，住持和尚請他代職而遭拒，因高旻家風嚴峻，如請執事拒不就者，便視為慢眾，虛老因此免不了要受些懲處，當時有同學教他一些方便以規避罰則，但虛老卻寧願挨罰，也不管別人如何對他，總之就是一定要進禪堂用功。可見他當時的心是很直的，力量亦猛，唯有一念，就是要用功、要知道是怎麼回事，也因此才會發生「茶杯落地，虛空粉碎」這麼精彩的過程。當用功到如此程度，當下的心還會有很多雜念嗎？還會想東想西，想要逃避這、逃避那嗎？沒有了。只有一個念頭、一個心：就是要用功參禪，除此之外再無其他。

身心安定才用話頭

話頭的方法很具體，運作程序次第分明，為什麼我們用方法卻很難用到這麼深的程度呢？因為我們有太多東西、太多妄念，以及太多的雜務；此外，我們還帶著一個急功近利的心進禪堂用功，總習慣要設立一個目標努力追逐，忘記了當我們實際用功，用到很投入、甚至是完全進入的狀態時，所謂的目標為何、目標在哪裡，其實都可以放下，因為那時只有當下，只知道朝著這個方向把握方法，將全部的身心投入就對了。

用話頭時，如果身心尚未調到一個很安定的狀態，想要更深入地用方法是很不容易的。再者，如果身心尚不安定，就抓著方法在妄念上用功，非但無法發揮話頭的效果，甚至還會出現很多錯誤的狀態，導致抓取一些錯誤的訊息，還以為自己快開悟了。坊間有些以禪修為名的團體，在運作上便出現類似的情形，聖嚴師父對這情形其實知之甚詳，所以帶領禪眾用功，他一定先用前方便幫助大家，達到身心某種程度的安定，然後才用方法。如果禪眾的七打得不好，或是打不出什麼效果，師父甚至連方法都不提，例如有的人狀態比較粗散，師父就不會對他們提方法，至於狀態比較凝聚的人，師父就可能會給他們話頭，有時也會用話來逼拶，視每個人的狀態而定。對於用功用得不錯、給了話頭的同學，解七的時候，師父會要大家全部出靜，也就是把方法放下，如果回去後還要用話頭，師父提醒他們提一提就好，不要像在禪堂一樣，用很猛厲的方式用功。

對聖嚴師父的方法有了概括的了解後，我們接下來用方法，一則可以從前方便進入，再者可以直接用話頭。直接用話頭還是有其前方便的過程，也就是念話頭，念到跟身心統一，達到很安定的狀態後，再轉為問話頭、參話頭。問和參基本上是一樣的，不過前者較淺，後者較深，當疑情生起，逐漸凝聚為疑團後，接下來就進入參話頭的階段。在此過程中，並沒有所謂參到最後，會得到了一個答案這麼一回事，此階段稱為「破參」，也就是要打破疑團，在打破疑團的當下，便是見到了本來面目。所以並沒有一個答案在那裡，因為「見到」是一種直覺，它沒有文字相；不過「見到」的人，例如很多禪師為了要傳達訊息，可能以直接或間接的方式傳達，或是有些破參的行者為了要和老師印證，也會透過一些動作或語言顯現他的體驗，老師一看就知道他是否直心流露，因為老師自己有破參的體驗，他當下就能知道學生傳達的，是不是這麼一回事，他的一句話是否出於直心，還是轉了幾個彎才出來的，絲毫逃不過老師的眼光。

回到我們每個人的狀態。假如你覺得自己一向對生命有疑情，而且向來都有想見到本來面目這種內在的願心、願力，那麼話頭的方法就很適合你。而在用話頭時，方法運作的技巧和次第，都已經這麼清楚地向各位說明了，那就要循著步驟好好用功。除了話頭外，其他的方法亦如是。例如用呼吸的方法，就要先調到一心不亂、身心凝聚，這時再把呼吸放下，將話頭提起。在提起的過程中，要先讓心與話頭統一，接下來再去問話頭、參話頭；如果是用念佛的方法，也是先念到一心不亂，讓所念的佛號回到心更內在的作用後，再轉成「念佛的是誰？」這個話頭；同理，如果是一開始就提話頭用功的人，在提起時，可以先像念佛那樣地念話頭。剛開始念的時候，可能會斷斷續續，那麼就加上一個數字，如此念到一心不亂，話頭與身心統一，妄念不再干擾，身心放鬆安定了，再往內去問話頭、參話頭。

生命疑情非來自想，而是從心起

由此可見，方法可以有不同的切入方式，但整體的運作過程則是一樣的。即使一開始就用話頭，但前面幾個階段的用功，目的還是在於凝聚身心專注與覺照的作用，此時所用的話頭是所緣境，用的是意根（意識）的作用，也就是在眾多的妄念裡先提起一個正念，而這個話頭就是我們的正念，當我們念著它，不管有任何的妄念、煩惱起現行，只要一把話頭提起，身心就維持在正念的狀態上，不受妄念、煩惱的干擾。簡言之，用話頭的方法時，就是只有一個話頭，一直把它用下去便是，至於用到什麼時候能身心統一呢？那就不是我們能夠預期，也不是我們不斷打妄想就能做到的；此外，也不要一直想像著好像有疑情生起。

有些人一個話頭念沒幾次，就在看自己是不是已經生起疑情了，甚至有人是才開始用話頭就想要有疑情，這樣的疑情一定是從假想、從妄念跑出來的。其實，想像力可以讓我們想要有多少疑情，就有多少疑情，但問題是，疑情不是想像來的，它是從我們內心對生命的疑問而來，就好比我們偶然生起一個念頭：「生從何來，死往何去？」這真是個大哉問！但如果你是故意在那裡不斷地叨念：「生從哪裡來啊？死往哪裡去啊？……。」這就不是疑情，而只是你的想像了。

話頭的方法很好運用，只要能提出一個與自己相應的話頭，就可以用念的方法用功。有些人念佛，念到一心不亂，疑情也有可能在這種狀態下自然生起；打坐數呼吸亦然，當坐到很安定，疑情也有可能從心裡跑出來，主要就看這個疑情當中，是否有一個明確的句子，有的話就可以轉為問話頭、參話頭的方法，朝這個方向用功，那就沒有問題；但有時我們生起一個念頭、一個句子，它雖是從心裡跑出來的，但不一定就是話頭或疑情。舉例來說，在打坐中，油然生起「我是誰？」的疑問，這就比較偏向疑情了，因為我們都很清楚自己是某某人，也充分了解自己的成長背景、過程，但在打坐之間，忽然想問自己到底是誰，表示對這個「我」開始有疑問了，這就是「我」嗎？好像不是喔。如果這時你不斷問的是：「我在哪裡？」這就不是話頭了，你不要去參它。這兩者的差異在哪呢？再舉一例說明。我們說：「念佛的是誰？」這句話頭若是用英文念，就是：「Who is reciting the Buddha’s name? 」它的問題一是太長，二是「Who」這個字跑到了句首，若是翻成中文，就變成：「誰在念佛？」中文的話頭會把「念佛是誰？」的「誰」放在句尾，這看似不大的差異，影響卻很大，因為一個話頭的關鍵所在的位置，會影響我們在念它時力量的凝聚。這就是為什麼話頭這個方法只在中國可用，在別處都不太可行，因為中國的文字太妙了！似乎只有中文，才能把話頭用得那麼直接、那麼準確。西方目前用話頭，最常用的就是：「What is wu?」翻成中文就是：「什麼是無？」他們念「wu」，是中文「無」的音譯，比較接近中文的用法，也就是把「無」放在後面，這點很重要，因為若是念成：「無是什麼？」那就不對了，「什麼是無？」才是正確的，因為這句子一顛倒，力量就沒有了，就像我們念：「父母未生前的本來面目是誰？」是誰？是誰！這才是重要的。若是念成：「誰是父母未生前的本來面目？」這就不對了，因為力量無法凝聚。

由此可知，我們所用的中國文字，本身就含有很大的力量，只要以正確的話頭方法運作，通過文字就能讓人進入一種愈來愈向內凝聚的狀態。我們的福報真的太大了！祖師們竟能開發出如此善巧的方法，一方面直接用我們身心內在想知道自己本來面目的本能與自覺，另一方面又利用話頭這樣一個很有力量的文句結構，與我們的自覺及疑情相應，這樣的方法，在整個佛教體系中，只見於中國禪宗，而我們現在能使用這個方法修行，實在是太殊勝了！

為了讓話頭的效果充分發揮，我們要對整體運作有清楚認識。首先，要知道話頭是一個很具體的所緣境，讓我們的心能念到一心不亂，然後再來問話頭、參話頭。諸位可以衡量自己的狀態，如果你現在已達到某種程度的安定，也和話頭這個方法頗相應的，同時也感到話頭真的是很有力量，能引發你一種嚮往的心，你就可以提起這個方法。提起時，請自覺自己當下的程度，然後按照與這個程度相應的次第，循序地好好用功。 （未完）

開悟並不神祕

開悟並不像一般人所以為的那般神祕、玄妙，令人充滿好奇與嚮往，當然更不是一直打坐，坐到最後就可以開悟了，然後天下從此大變，彷彿革命成功一般。我們看原始佛教的修行，佛陀說完了法，有些弟子就證法了，即所謂「證法眼淨，入流亡所」，從初果證到了四果，可是證法之後，他們並沒有大談開悟經驗，而是靜靜地修行，默默地開悟；反觀中國禪宗，一談到開悟，就彷彿是驚天動地的大事，特別是在中國禪風大盛時期，禪堂內時常可見逼拶棒喝等情形，我們會覺得那樣很有趣，也覺得這才有禪味，所以一旦自己進了禪堂，就以為要有人打啊、罵的，也要有人叫啊、喊的，或是問一堆奇奇怪怪的問題，非得玩這一類跑跑跳跳的遊戲，才覺得自己在參禪。

很多人以為聖嚴師父早期帶禪修的情形，也是如此，其實不然。至於我自己帶的禪修，偶爾也有類似這樣的情形，不過這些反應誇張的禪眾，往往是來得快去得也快，他們的反應雖火急，卻一會兒就過去，接下來就沒力了。還有的禪眾是很猛地用功，用到好像要爆發了，但是爆發後就洩氣了。儘管如此，還是有不少人認為，修中國禪就一定得用這樣的方法，以致於有些地方的禪七，還是可見禪堂裡的人喝喊叫罵成一團，帶的人罵，被帶的人罵，甚至連主持的人也在罵！

反觀聖嚴師父帶的禪修，單就行禪的部分，方法即揉合了南傳傳統禪法的慢步經行，與中國禪法的快步經行，並折衷產生第三種類似散步的經行。這三種不同的行禪方法，各有不同的效果，用得好的禪眾，就能從中獲得不同的體驗。中國禪堂慣稱的坐禪與行禪，因為是以香來計時，故又可稱為坐香與跑香，禪修期間通常是這兩種方法交替進行。同樣的方法，南傳佛教則稱為坐禪與經行，而不用「禪」這個字。

禪這個字是從中文而來，南傳系統的「禪那」是中譯的名相，專指四禪的境界，漢傳系統則把「禪」字用得很普遍，方法是禪、思想是禪、境界是禪，就連用方法後有了體驗，顯現出某些況味，也是禪。禪這個字眼，似乎被用得有些泛濫了，由於大家都在使用，變得什麼都能套用似的，比如現在流行喝茶，喝茶也有喝茶的茶禪，另外聞香就叫香禪，繪畫也有禪畫，書法就叫禪書，好像只要加個「禪」字，就不得了了，像從經濟艙升等到頭等艙般，藝術的等級也升等了。

再說南傳佛教的經行，他們是慢步的行，不過和漢傳的慢步有所不同，聖嚴師父教的慢步，比南傳的慢步還要慢，可以說南傳的慢步，是介於慢步和散步間的速度。走的時候，南傳的觀法著重在移動的腳步上，後期出現且更為流行的系統，則是注重禪定，認為打坐的人，若尚未入初禪以上的定，因為心不夠細，故不能做觀想。這個觀念基本上是對的，但南傳所謂初禪到四禪的禪那，並不似天台宗所講的禪定那般高深，因此只要打坐時見到了禪相，接下來就可以入禪。

南傳禪法的十六特勝

而我所學的南傳禪法，屬於早期比較注重觀、沒那麼重視定的系統，其觀法稱為「十六特勝」，也就是以觀腹部呼吸為初修，漸次依十六特勝次第用功。老師一開始教的方法，觀的不是鼻息，而是腹部的呼吸，因為腹部的動態較大，較容易觀；不過使用方法時，滿容易會控制呼吸，生理上就可能常會有氣動現象，為避免這類的問題，所以運作方法有特定程序。如果是很自然地觀腹部的呼吸，所觀的就會是腹部「脹、收、脹、收……」這一循環的過程，這和經行中腳的動態，即腳「提起、向前、放下……」，有其相近之處。

以十六特勝的幾個特勝教學為例，此階段主要是以鼻息為所緣境，老師會教禪眾如何觀呼吸的長短，假如是很自然地呼吸、自然地觀，在呼吸長短變化的過程中，就含攝了修行的境界和體驗。換句話說，我們是在毫不刻意的狀態下，觀自然的呼吸長短，我們會注意到呼吸有短、有長，但這並不是故意控制。

包含十六特勝在內等較偏向傳統的觀法，都是依循四念處的次第修行，從初修的觀息，逐漸趣向觀心無常、觀法無我，把整個十六特勝都修完了，就會進入初果向，表示接下來就要往初果的方向修行，並證得初果。整個次第大抵是如此。

不過，如前所述，這個系統普及於早期，後來另一較重視禪定的系統出現，便將它取而代之，成為主流的修行方式，臺灣的南傳佛教團體，多數是請後期這一系統的老師來傳法。雖然這兩個系統，在觀法與禪定上各有所重，但並不是說，重視觀法的，修行就全部放在修觀上，重視禪定的，就全部放在修止上。至於南傳佛教的傳統禪林，目前以緬甸保存最多，因為它有一段時間對外非常封閉，而相對地，對外採開放政策的泰國，以及早期被英國殖民的錫蘭（斯里蘭卡），當地佛教就遭遇了摧毀與壓制，不過也正因為錫蘭經歷了那段殖民歲月，才得以將佛教傳往西方。一八六六年到一八七三年間，錫蘭比丘瞿那難陀（Mahotti Vatte Gunananda）與基督教舉行公開辯論，論兩教的優劣，瞿那難陀以雄辯的言詞，徹底擊敗了基督教，爾後他的辯論講詞，便被譯成英文，廣泛流通於英國在內等歐美各地。

可想而知，辯論的結果自然是佛教優於基督教，因為佛教的經典實在太豐富了！佛教有如此豐富可供援引的資料，經過此番的辯論，終於讓西方人見識到東方的智慧，於是立刻有一批英國人來到錫蘭研究佛教，這當中包括不少的知識分子，他們除了學習佛教，也挺身捍衛錫蘭佛教，並且把《大藏經》帶到了英國，這是西方世界的第一套《大藏經》。此外，英國學者戴維斯（Thomas William Rhys Davids）於一八八一年，在倫敦成立了巴利聖典協會（Pali Text Society，簡稱 P T S），專事南傳藏經的翻譯。透過這些人的努力，原本遭到打壓的佛教，不僅於錫蘭復興，更成為了佛教西傳的濫觴。

再說到方才所述的南傳佛教兩大系統，其實也是眾系統中較具代表性的兩個。有的人學了後期系統，發現南傳佛教特重禪定，就覺得中國佛教對禪定的重視程度，根本無法與之相較；但若從另一個角度，從早期系統來看，就會發現這個系統幾乎是不講定的，在他們十六特勝的觀法層次裡，十六特勝之後就是四果，而沒有講到禪定，因為這個系統是以「觀」為主，也就是十六特勝觀與四念處觀。這就是我們先前所說的，不同系統在「觀法」與「禪定」上各有所重，故不可以偏概全。

慢步經行觀生滅

南傳佛教早期系統的觀法，觀什麼呢？觀腳，也就是慢步經行。更深一層觀，就是觀生滅：腳提起來，放到前面，放下——這是一個生滅。再觀得更細，腳一提起就是生，腳一放下就是滅，此時生起的是向前；腳向前要放下了，此時向前滅，放下生起。從中可以觀到好幾個的生滅。當時用這個方法覺得很有趣，而事實上這個方法也真的很有效。當時提倡這個方法的禪師，也是緬甸的國師，他開創出這個禪法，是改良自傳統十六特勝的觀鼻息，由於觀出入息的長短比較不容易，他便把觀的所緣改成了腳，而這樣的善巧，也使得方法很快地普及。

方法中所謂的觀生滅，其實就是觀無常，直接從無常切入。剛開始時，還觀不到生滅，只能觀到腳掌的提、放——這是事相。漸漸地，從事相中觀到理，這時就能觀到生滅，更進一步就能觀到無常。我當時跟著太平佛教會邀請的老師學習南傳佛教禪法，學了大約兩年的時間，每天都有用功，以致於後來遇到聖嚴師父，我便已有了些基礎，所以師父教的方法很快就能接上，這都要拜這位老師的教授與方法的善巧之賜。

以上所談的是南傳的慢步方法，至於我們漢傳佛教，用的方法則是快步跑。快步中有一種方法叫「催香」，就是一直催你快，跑得愈快愈好，像一批野馬似地跑。這是我們中國禪堂特有的方法，一則可以做為運動，再者如果跑得很快，則可進入一種「失心入定」的狀態，在快速經行時，心和身會統一，而此時只有身在動，心已統一於身的動作中，故以此形容。這好比打坐打得很好，心很收攝，此時就會失去妄想的心，進入定的狀態，所以也有很多人跑著跑著就跑到身心統一了。

爆炸性的方法

除了快步跑外，中國禪堂還有不少的方法，聖嚴師父就把它們都揉合起來。至於在用的過程，很多人喜歡爆炸性的方法，像是催香時，就要一直喊啊叫的，還要打香板。以前禪眾在跑的時候，我會打香板，師父也會打。

其實，這樣的過程顯現的現象，很多都是外在的。其一是生理的現象，如果你愈跑愈快，跑到後來繃得很緊，最後就會爆發，也就發洩了；另一種是心理的現象，很多現代人都長期壓抑，由於生活壓力大，加上個性壓抑，很多事就往內一直積壓，而禪修的方法好比開了一個口，讓人可以跑啊、喊啊、或叫、或罵，透過這個開口，讓人得以發洩。發洩過後，當然會很放鬆、舒服，畢竟長期的壓抑，讓人不敢喊、不敢哭，而禪修成了一個很棒的藉口。以往不敢在別人面前表現出來的，趁著現在整間禪堂像個瘋人院一樣，你也就跟著放開了。

其實上述這些都是表相，但也有人在過程中出了問題，最後無法收拾，還有人是以為自己開悟了。而有的老師為了隨順禪眾的喜好，動輒就給什麼明證、暗證，讓禪眾以為自己開悟了，開悟的人就歡喜開悟去了，尚未開悟的人就等待下回再來印證。如此看來，彷彿人人都以開悟為目標在努力用功，但事實上所謂開悟的人，往往只是發洩了一頓罷了，當他靜下來後，便覺得剛剛經驗的並沒有什麼特別，然後又掉回他先前的慣性裡，繼續地壓抑，待下回又找到一個缺口，再發洩一頓，如此周而復始，重複著這個過程。期間他會找老師不斷地為他做印證，悟了又悟，小悟幾次、大悟幾回，如此師徒各得其所，學生開心，老師也開心，因為這個老師可厲害了，想想大慧宗杲禪師一晚讓多少人開悟，而這老師一晚也是讓滿堂的人都開悟了，以後禪宗歷史記上一筆，可就名留青史了！真是如此嗎？恐怕這所謂的「悟」，不是誤解的「誤」，就是大霧迷茫的「霧」。

類似這樣的狀況，其實在禪法西傳後，特別被西方人喜歡，因為他們就是想要透過禪修，去尋求、追逐開悟，動不動就要開悟。 （未完）

本來面目，即空性，即佛性

同樣地，我們修話頭，修到破參，見到的本來面目，就是空性，也就是佛性。這個境界用文字表述，即是「般若入畢竟空，滅諸戲論」一句話都不能說，「言語道斷，心行處滅」，這才是見到空、破了我。人的慣性，是依「我」才得以生存，現在把「我」完全打破，所有依我而有的種種知見與作用，此時俱滅。「滅」是心的智慧，是一種觀念與知見，也可說是一種破解。當我們抱持一種錯誤的知見，它所引發的，將是一連串的問題，而這個錯誤知見是什麼呢？就是「我」。回溯世尊住世的的時代，當時印度所有的宗教修行，都在「我」裡面打轉，佛陀之所以想離開他的老師，就是因為老師都在講我，佛陀即使跟他們學習，已入到了非想非非想定，但還是無法解脫，後來他觀生死輪迴之鏈，這才發現，原來所有的問題，都在於執有一個恆常不變的「我」，打破這個我見，生死的鎖鍊就斷了。

佛陀因為觀十二緣起，而破了我見。「我見」的問題在哪裡呢？這要從無明談起。所謂的無明，指的是我們自無始以來，就抱持「我」這個錯誤知見，甚至認為是因為有「我」才能夠輪迴，也因此，我們就真的陷入了輪迴，無有出期，一旦破了我見，輪迴的鎖鍊就斷了，無明就滅了，爾後行滅，乃至後面的識、名色等純大苦聚俱滅。所以重點是破無明。

無明是什麼呢？就是我見、我愛、我慢、我癡、……，都是以「我」為中心。其中，根本是我見。我見是知見、理解及思想上的錯誤，這是最根本的。另一種無明是無知，即我癡。這也是一種愚癡、無明的狀態，也就是所謂的「無記」。所以為什麼打坐不可掉入無記，因為一旦掉入無記，就進到我癡的狀態而不能解脫。

「我見」是理性、理智上的迷惑，一旦有這種迷惑，就會引發我癡、我愛等情感、情緒上的迷惑，因而產生染著的心（愛、取、有）。有了染著的心，人就會想要追逐或抗拒，如此顯現出來的是貪與瞋的煩惱。有「我愛」，接下來就會有「我慢」。我慢是意志上的迷惑，要把所有的東西區分高下，實際上，與我慢一體兩面的，即是自卑感。同樣地，情感上的迷惑，一旦有愛，就一定有恨，有貪，一定有瞋，這些迷惑都是一體兩面的。因為一旦有了「我愛」的心，也就是說，為愛染所染著的心，它所顯現的，一定是「我想要這個，我討厭那個」的對立，想要的就追逐，討厭的就抗拒，至於為什麼會討厭那個呢？因為有一個我想要的這個，兩者形成表面上的對立。究其實，不論是喜歡的或是討厭的感受，都是同一種心理的運作，而這種運作的根本，就是「我」。一旦有我見，所有問題便隨之而生。

轉迷為悟破我見

至於破我見，就是在理性上從迷惑轉為開悟之時。《六祖壇經》中清楚點明，所有一切，都視乎於人一念的迷悟之間而已。迷，所有的現象皆顯現；悟，所有的現象都是空。空不是沒有的空，而是指它的本性為空。我們現在都在作夢，都在迷中，所以「夢裡明明有六趣，覺後空空無大千」，永嘉大師的〈證道歌〉，把這個真相給說破了！而《六祖壇經》則是直接告訴我們，只有一念迷與一念悟而已。一念悟了，所有的一切言論，都是多餘的，那時你就自然會知道，並且沒有任何的執著；但你現在還是有我見，因為仍在迷的狀態中，所以所有佛法的修行，都是要讓人轉迷為悟，例如唯識學，其中一個用功的方法，就是轉化，轉染成淨。

一開始提到的「開、示、悟、入」，所謂的「悟、入」，在悟的當下，一般是頓悟，也就是在剎那間見道了。所以悟的過程，往往只在一念之間。我們執著「我」，迷了那麼久，簡直是久到沒辦法形容，而悟卻是在一念間，只要一念發現到，原來「我」是空的、是無的，所有的錯誤知見便脫落了。我們現在以我執為中心，所有的雜染圍著它而有，禪宗頓悟的方法，就是直接破我見，我見一破，中心就破，破了之後，所有包圍著它的這些雜染雖然還在，不過因為中心已破，空了，周圍的雜染便會自然瓦解，悟後修就是這樣的過程。

由上述可知，禪宗的方法是單刀直入，直接切入，馬上見到無我，是很猛厲的方法，至於話頭，則是幫我們一直切進去。我們因為有疑情，想知道「我」到底是誰？本來面目是什麼？所以一直往裡面參，直至破參。破了參，並不是有了答案，一旦有答案就有問題，因為答案就是據「我」而來，既然破了「我」，哪來的答案呢？見到了空，滅諸戲論，還有什麼可說的？但是雖不可說，還是得說，因為開悟者回到了現實後，所有一切外在的因緣都還在，換言之，破了我見，不是人就不見了、沒了、死了，或是變成另一種物體，或是成了一種飄飄渺渺的存在。

很多修行人不敢證無我，以為無我就是這樣的一種狀態，那表示他還執著一個我。緊抓著一個我在修行，這種人很難開悟的。既然無我了，那是誰在輪迴呢？是我在輪迴嗎？都無我了還管誰在輪迴！無我了還管誰開悟！一旦想著還有一個我要開悟，或是輪迴，這些通通又掉回了我見。

所以開悟是要破我見，它不是發生一件什麼了不得的事，或是人突然變了一個樣，而是我們在理性上見到了真相。在現實生活中，也有類似的例子，例如有個「兩個蘋果」的故事：一個小女孩得到了兩個蘋果，好開心，媽媽說既然妳有兩顆，那麼一顆給我吧，小女孩一聽，先是咬了這顆蘋果一口，再咬了另一顆蘋果一口，媽媽見狀心想：「這孩子要什麼我都給她，現在只是跟她要顆蘋果，她竟然這樣做！兩顆都咬一口，分明就是不想給我。」就在當媽媽一股火上來，要發火之際，小女孩把其中一顆遞給媽媽說：「這顆比較甜，給媽媽吃。」諸位設想這位媽媽的情緒，必定是經歷了一個突變，從原本低落到要發火的情緒，一下子又陡升到不可收拾，感動得不得了。這就是開悟的過程，也就是一念之間。當這位媽媽看清楚了實相，了解到是怎麼一回事，整個結局就不一樣了；假如這位媽媽動作快，一巴掌下去，那就糟了，這下子迷了，沒辦法悟了，而小女孩如果被打，她還能說什麼嗎？大概是沒辦法了，因為一巴掌下去，接著就可能是第二個巴掌，或是挨了一頓罵，即使小女孩終究說明了原委，也來不及了，因為兩造都造了業。所以，所謂的悟，就是見到真相，在那一剎那、一念之間見到了真相，煩惱便旋即脫落，所有的情緒，即使前一刻還像那位媽媽一樣，感到非常生氣、委屈，情緒非常低落，但只要一見到了真相，情況就會完全丕變，那當下的感受還能用言語來形容嗎？大概就是緊緊地抱著女兒，感動不已，如此罷了，很簡單的。

突破性的開悟

開悟其實就是上述這樣的過程，這樣的事常常會發生，從廣義來說，開悟並非一定要破我見，破我見是依佛法為修行中心的開悟，是狹義的、完全歸佛法的，至於廣義的開悟，是指我們每天日常生活中，所發生的事讓我們開悟。

我們可以說都是開悟的人，因為我們選擇了出家，這就是一個開悟。為什麼要出家？可能有人認為我們是因為感情因素，或是遭遇種種負面的問題，才選擇出家，但不論原因為何，甚至你真的是因為感情因素才出家也無妨，因為在你選擇出家的那當下，就是開悟，雖然這個選擇未必正確，但做出這決定的剎那，你知道愛情是虛幻的、空的、不可靠的，至少當時是這麼想，才會出家。也許一陣子後，你又遇到了讓你想回去的另一半，又迷了，但即便如此，當初動了出家這一念的剎那，你必是經歷了一個相當大的突變過程。

留心觀察便會發現，生活中很多事發生的當下，都有可能讓我們開悟。在我們修學的過程裡，其實都經歷了很多階段的轉折，有時是因為一些事的發生，有時則是自己內在的知見與智慧，使我們做出了一些判斷與決定，呈現出來的就可能是一個很大的轉折。這就是廣義的開悟。從這樣的角度來看，諸位都開悟了，否則不會來出家。從在家決定出家，這就是一個轉折，包括剛才提到，因感情因素而出家的也是如此，因為一念覺，讓他覺得出家可以幫助他解決人生的問題，儘管因為觀念上的偏差，讓他悟得太淺，以致很可能之後又被迷所掩蓋，但決定出家的當下，就是個轉折，就是一念覺。在禪宗的修行上，我們也講一念覺。一念覺就悟了，所以迷與悟是一念之間。念佛法門亦然，念佛時，念念佛即是念念覺。

在生命整體的旅程中，我們真的是一段、一段地走，有些人可能在這個過程中，都是無明愚癡地走著，沒什麼轉折；但從佛法的角度，轉折是一定有的，因為一切眾生皆有佛性，而佛性最根本的作用，就是覺悟，也就是自覺。例如在座中有些人出家是因為疑情而來，轉過了一念又一念，最後選擇出家這條路。此外，在學習禪修的過程裡，也有些同學發現禪修真的太重要了，這可能是因為你有過一些經驗，而有了這樣的體悟，覺得非繼續用功下去不可，於是會想各種方法讓自己持續用功。在此之前，你可能是隨著課程或是僧團的安排才來禪修的，直到發現禪修的重要，此後你來禪修，就不是由於外在的規定與安排，而是發自內心的嚮往，知道自己一定要禪修。從被動到主動，這就是一個轉折。

至於悟，有漸悟與頓悟之別。禪宗講的頓悟，是單刀直入，直接戳破我見，爾後再來整頓各種雜染，即悟後修，這是頓悟法門中的一種方便。而傳統漸悟漸修的方法，注重的是「時時勤拂拭，莫使惹塵埃」，每天都在用功，直到最後把塵埃全部清除了，清淨本性即可顯現。所以傳統修學上的止觀運作，是先止後觀，觀什麼呢？從觀無常到觀無我，爾後生滅滅已，寂滅為樂，這就證得了涅槃的寂滅。所以最終還是要破我見，不過在修學的過程中，漸修是帶有思惟與觀想的，一層層逐步剖析，到最後發現果然是空。觀的過程，好比是剝洋蔥，還有香蕉樹也是如此，把它們一層又一層地剝開，剝到最後，會發現是空的。同理，把心的功能一層層剝開，到最後即是我無。這些都屬於漸修的方便善巧。

根本的悟是破我見、證空性

至於根本的悟，則是破我見，證無我空性。所以開佛、示佛知見，讓我們悟佛、入佛知見，而佛的知見是什麼呢？就是空、無我。如果用功修行最後能見到根本知見，就是開悟。回歸我們個人的修行，過程中實則已經歷了許多漸修、漸悟的轉折，例如選擇出家用功，以及選擇用什麼方法用功，整個過程都是一個階段、一個階段的轉折，可能有些同學用的是中國禪法，有些同學用的是南傳的傳統禪法，但不管方法為何，我們都有共同的目標：破我見、證空性，也就是開悟。

清楚了這一點，大家就知道，從廣義上來說，我們都經歷了很多的悟，所以諸位要有信心，在通往究竟悟的路途上，一定是樂的，因為整個修行過程，就是不斷地悟—漸修漸悟，直至最終頓悟無我。頓悟無我了之後，接下來還有事嗎？有。「入畢竟空，滅諸戲論」，然後「出畢竟空」，就要「莊嚴國土，成熟眾生」。所以，即使是究竟悟，也仍是一個過程，而不是停頓，滯留在某一個境界上。

很多人以為修行開悟後，從此就停頓下來，過著幸福快樂的日子，還有人以為，往生西方極樂世界，就能在那裡養老，從此過著幸福快樂的日子。這些都是錯覺。我們去淨土做什麼？進大學院修學；我們在這裡做什麼？進大學院修學。聖嚴師父的理想，人間就是淨土，我們來這裡就是要來修行、來學習的，不論是完成了學習，或是仍在學習的過程中，我們都有責任，要去幫助眾生，對於這一點，在我們修行的每個階段，都要時時銘記。

所以各位請繼續用功，繼續悟吧！ （未完）